任何文化体系中，人的生命何从何去？都是一个紧张的议题。近代民族学家在记载和不雅察一些本地民族文化时，这个课题，也是他们留意的重点之一：生命从何而来？每个族群自以为本身的生命来自何方？生命是小我私家的？照旧团体的？谈到生，也必谈到死，死后，生命就消散了？照旧归于何方？到了近代科技发达时，尤其生物的基因和演化的知识比拟清晰，但是证实，也在生命的不雅念上努力探究，同样也讨论，生命除了生物体可见的生命以外，那些精力的局部，到本日照旧无法捉摸。一小我私家的肉体，生长到尽头，他的物质局部，终于剖析为本来的种种化学元素，但他留活着界上的影象，毕竟是不是生命的一局部？这连续串的题目，是我想要提出的课题。然而，“生命”两个字太庞大，也太玄奥，我不敢盼望能满足地回到本身提出来的题目。只渴望，在这个课题方面，引发读者们的好奇和进一步的思考。 我所讨论的存亡题目，固然不在生物意义层面，而在信奉层面。杨庆堃老师在《 Religion in Chinese Society: A study o fContemporary Social Function O fReligion And Some o fTheir Historical Factor》一书特殊指出，中国的宗教信奉，与西方犹太基督信奉的最大差异，乃是在于中国人讲宗教感情，以及与其有关的仪式，都融合在一样平常生存之中。Mircia Eliad 曾经指出，讨论宗教题目，圣（sacred）与凡（profane）的隔断，是个紧张的项目。然而，如杨老师所指出，在中国却是圣与凡融合于一样平常生存。固然我们必需明白，中国并不是没有制度化的宗教，外来的释教与外乡的玄门，以及厥后的基督教和回教，都是制式化的宗教体系，两者混淆，在各个时期和各个地方，又都有民间的信奉体系，这都是制式化的宗教，只是，在存亡方面，中国人将社会的伦理，与精力的信奉，揉合为一，形成了杨老师指出的融合征象。 我曾经将中国的宗教信奉，界定为神祇和祖灵两套主题，在存亡题目方面，祖灵的成份毋宁更为紧张。不外，假如我们回溯到太古时期，以新石器期间的红山文化遗址为例：牛河梁的山脊上有女神庙，此中祀奉女子的巨细塑像，夸大少女、孕妇和老妇三阶段的型态于一体，这是代表生殖的气力。下面不太远的地方，则是一个周遭相迭的三层台，应当是祭天地点。其四周，又有显然是族群首脑的墓葬。墓葬和祭坛，都有很多无底的陶制圆管，围绕着遗址，我的表明，这些陶管象征着天和地之间的相通。牛河梁遗址的这些礼节办法，兼具祀天的神祇信奉，和敬祖的祖灵信奉。二者并存，实在不停到后代，都没有完全离开。下文讨论到汉代墓葬中的墓卷，就同时包罗存亡的连续，和天神与魂魄之间的接洽。 回到存亡题目的主题，中文的“生”字，演化为生命的“性”和姓氏的“姓”，这一个特色，只有象形笔墨可以清晰明确的表现，若以拼音笔墨而论，就比拟含沙射影，不轻易表示，生命团体和个别的双重意义。姓氏的“姓”，从“女”，从“生”，阐明了生命有亲缘的团体意义。我们如今的百家姓，固然已经不但百家了，实在并不但是“姓”罢了，此中包罗无数“氏”，是“姓”的分支。最初的“姓”，如李玄伯老师指出，实在与美洲印地安人的图腾意义相称雷同，表现这一族群配合天禀的一些特性。举例言之，印地安人的部族，有的称为熊部族，有的称为鹰部族，自以为是具有神性的熊和鹰的子女，并且因此，天禀了这些图腾标记神物的神性。以中国古代的姓而言，渤海地域的太昊姓“风（凤）”、少昊姓“挚（鸷）”，都有鸟类的名称，也就是他们的图腾。以是，左传（昭公17年）郯子报告鲁侯，他们本身的先人，少昊之时，全部的官称和部落名称，都是以鸟为名。厥后，殷商姓“子”，是一个小孩诞生的形象。殷商诞生神话，“天命玄鸟，降而生商”，也说他们是玄鸟（燕子）的子孙。实在，朝鲜高丽的好大王碑，也纪录其先人泉源是日光映照和鸟卵诞生。满清的祖源传说，听说是三位仙女，在池中游泳，此中一位吞食了一只飞鸟衔来的朱果，生下布库里雍顺，他就是满州人的先人。 隶书-小篆-金文--甲骨文--骨刻文—骨刻原图 中国古代的姓，姜、姬、娰，也具有雷同意义。以姬姓的周报酬例：他们的女性先人，姜嫄，蹂躏了巨大脚迹，因而有身，生下弃，周人的鼻祖。一些图腾转换成为部族的代表名称，这一部族也就继续了图腾具有的特性。固然，图腾的意义，和本日的基因不雅念，完全不一样，我们却也无妨以为图腾不雅念转化为姓，就隐含了一个族群，从开始就继续，大概他们自以为已经继续配合的“天禀”。因此，一小我私家天生的天禀，既是团体的，也是小我私家的。凡此天禀，有属于肉体方面，也有属于精力方面，后者大概雷同我们所谓“性格”，不外在古代，归之于天赋的特点。遍地人类社会，都市有社群的出现，由于人能在众生之中，居主导职位，就是由于人能互助，联合为巨大的气力。人群的联合方法，以天然生殖单元，也就是匹俦、亲子、家庭，作为最根本的单位，然后扩大为宗族，大概地域社群。只是，在中国的社会布局，大概由于恒久以来，以农耕为主，安土重迁，家庭扩大为家属，也必然是以聚集于一地为根本方法。如许的族群，如上所说，会以配合天禀，作为群体联合的根本熟悉。于是，生命的团体性，就落着实社会伦理的领域之内，也出现于神祇与祖灵的联合。 殷商考古学的资料，既有墓葬和居住遗址，也有卜辞的文献数据，这两个项目共同，使我们对付商代的祖灵不雅念，有相称清晰的熟悉。商代的王室大墓，以棺椁为中央，附近围有殉葬的嫔妃与臣仆，也有全副武装的卫队，大墓附近，又有整洁摆列的武装队伍，整个陵墓的形制，宛然是往者生前，宫殿大概行帐的格式。陵墓的布置，也是依照辈份，配合安葬于几个墓区。这是将生前的环境，延伸到死后，存亡之间，是连续的。卜辞之中，提到占卜的题目，也常常会将生者遭逢的困难与疑问，藉占卜的本领，扣问先王先公，大概要求先王先公的保佑与护持。卜辞之中，也经常提到一种帝祀，固然我们还不克不及完全明白，这帝祀的详细内在，一样平常言之，大概是以燎火向上天祭奠。假如这种表明公道，则先王先公就大概取代保存的后代，向上天的主宰“帝”，以祭奠的方法，取得“帝”的护佑。神祇和祖灵，毕竟照旧同被尊重的工具。 在人间伦理方面，一个族群的延伸，是父子祖孙相承的亲缘体系。从《诗经》期间开始，中国人对付亲子之间的密切干系，就是从幼儿期间的情感身分开展，《诗经》“蓼莪”：“无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我,抚我畜我，长我育我，顾我复我，收支腹我。欲报之德。昊天罔极！” 形容怙恃抚养、保护后代的辛劳。怎样将这情感，末了移转到父子伦理？孟子的积极值得一提。孟子所谓四端，以为是人伦理的本性，此中两个例子，一个例子是儿子在怙恃殒命以后，瞥见怙恃的遗体，表露腐坏，心有不忍，归去找东西，将遗体安葬 。另一例子，则是有人瞥见幼儿，在水井四周爬行， 并不由于孩子与本身有任何干系，却是由于心有不忍，将幼儿抱到阔别水井的平安地方。孟子以为，这种落井下石，乃是“仁”的开始。从落井下石，才延展为羞辱、辞让、和黑白之心，成为仁、义、礼、智的源头。从生理学上着眼，将心比心，则以生理的亲子之情作为底子，建构人间社会众人共存的根本原则。 （未完待续）......