摘 要：中国社会为何缺乏“大众性”文化与代价不雅念，中国人一样平常生存中的“公”、“私”不雅念的真实秘闻毕竟是什么，中国传统文化为何未能塑造出如西方近代社会那样的“百姓社会”，已成为我国理论界存眷的核心题目。我们应安身当代大众哲学之新的理论态度和要领，从当代遍及主义的大众性社会信心汗青性天生的角度，对中西社会的某些主导性的大众代价不雅念举行比拟性理论不雅照，从中透析社会成员大众不雅念以及举动选择面前的深层的文化理据，并以此为正遭遇市场经济和环球化实践的今世中国社会大众大众精力简直立、百姓公德心和大众品德的遍及养成提供一种可资鉴戒的有用思绪。 要害词：传统伦理；伦理本位；百姓社会；大众精力 Abstract：A fresh common concern has taken shape in Chinese theoretical world why Chinese society lacks “public” culture and ideology，what is the original meaning o f“public” and “private” in Chinese life and why traditional Chinese culture failed to develop a “civic society” like modern Western society. To answer these questions，some new revolutionary position and approach o fmodern public philosophy should be introduced to make a comparative investigation o fthose leading public values o fChinese and Western societies in terms o fhistorical generation o fpublic social perceptions in modern universalism so as to thoroughly analyze those deep cultural motivations behind the public idea and alternative conduct o fsocial members. Only in this way can we provide a referential and effective understanding for common people o fcontemporary Chinese society who are struggling hard with market economy and globalization to cultivate a sense o fpublic spirit，justice and public personality. Key Words：traditional ethics；ethicsbased；civic society；public spirit 一部中国社会的近当代汗青，是与中国被帝国主义的大炮轰开国门、自愿开放，迈向产业化、近代化同时开始的。在寻求和迈向当代化的实践历程中所产生的一幕幕布满悲壮色彩的“觉醒的喜剧”――令人铭肌镂骨的一出出汗青变乱，从深层上折射和表现了中国人百姓意识的诸多缺点。这此中，表示在社会精力生存范畴中的最紧张的标记性变乱，当推其时头脑界先贤们关于中国社会团体的“大众精力”之稀缺、百姓公德心之缺乏、大众品德之萎缩等题目的遍及地苏醒觉知和犀利地批驳和解剖。对此，金耀基老师做出了深刻、精到的阐发。他以为，自19世纪中西对垒以来，中国的积弱原形毕露。历次的革新活动，就其主调而言，无不在寻求中国人之茂盛，无不以创建中国当代化国度为鹄的。“在如许的汗青框架下，出现了种种对中国积弱的诊断，并开出了种种药方。在浩繁诊断中，险些没有破例的，都以‘私’是中国积弱的缘故原由，而在浩繁的药方中，‘公’则被视为中国最缺少，而又是中国当代化所必需创建的道德因素。”[1] 一、“大众精力”：透视中国传统社会与文化生态的新视角 自近代以来，关于中国人的百姓性格，有许多说法。一样平常以为，在浩繁讨论中国公、私题目的学术头脑中，美国传教士Arthur Henderson Smith(1845-1932)(中文名“明恩溥”)于1882年所写的《中国人的特性》一书的不雅点最有代表性。书中有一节以“有私无公的中国人”(亦有翻译为“缺乏大众精力”)为名，指出中国人的生存风俗中有私无公，又说中国人压根儿就没有属于“公”的工具，没有“公有”这个观点。他说：“中国人有私无公或公私不分的性情，实在还不止于此，他不单对付‘公众’的事物不卖力任，并且这种事物，要是无人把稳保管或保管而不得法，便会徐徐的不胫而走，不翼而飞。”[2]98潘光旦老师在其所著《探求中国人的位育之道――潘光旦文选》(国际文化出书公司1997年4月版第278页)之《民族特性与民族卫生》一节中，对此亦做了深刻分析。 近代中国头脑家中较早存眷“公”、“私”题目的当推严复。他以为，中国的整个社会秩序创建在“孝”上，而西方则创建在“公”上。[3]近代中国头脑界大家级人物梁启超在阐发中国的百姓性时，也曾以深邃、睿智的汗青眼光和不无前瞻性的“当代性”意识，深刻地指出了中国人的四大缺点：“一爱国心之单薄”，“一独立性之柔弱”，“一大众心之缺乏”，“一自治力之欠阙”。在《论公德》一文中，他详细指出：“我百姓所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之以是为群，国度之以是为国，赖此得焉以建立者也。”[4]“五四活动”时期，不少学者都循着梁启超的说法，猛烈报复中国人缺乏“大众心”、“公德心”。新文化活动的首脑人物之一陈独秀就说：“中国人简直是一盘散沙，一堆蠢物。大家怀着局促的本位主义，完全没有大众心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”不外，陈独秀以为，妨碍中国人的“大众心”的不是“本位主义”，而是家属主义。他说：“我以为戕贼中国人大众心的不是本位主义，中国人的小我私家权利和大众长处，都做了家属的捐躯品。”[5]被称为“民族魂”的鲁迅对中国的百姓心同样有着极其深刻的洞察、体悟和解剖。在他看来，中国的百姓性重要表示为毫无大众心。他说：“中国大众的工具，着实不轻易保管。假如政府者是生手，他便将工具糟完；倘是老手，他便将工具偷完。”[6]。林语堂也留意到：“中华民族是一个由本位主义者所构成的民族。他们只体贴本身的家庭而不知有社会，而这种只顾效忠家庭的生理实即为扩大了的利欲熏心生理。”[7]159-202林语堂指出：“‘大众精力’为一新辞，‘大众意识’一辞亦然，‘社会办事’一辞亦然，中国本来没有这种工具。”[7]139 同样有感于中国百姓“大众精力”的缺乏，巨大的民主主义革命的先行者孙中山老师，才将“三民主义”的立法精意确定为：“以天下社会的公益为本位”，倡行“天下为公”。 梁漱溟对中国社会的“大众性”题目更是感觉至深，在其所著《中国文化要义》中，对这一题目更是做了体系、深刻、精到入理的阐发。在谈到“大众不雅念”题目时，他指出：“人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦答允认，大众不雅念不失为统统公德之本。所谓大众不雅念，即指百姓之于其国，地方人之余其地方，教徒之余其教，党员之余其党，……如是之类的不雅念。中国人，于身家而外漫不经心，向来缺乏于此。特殊是国度不雅念之单薄，使外国人惊讶。”[8]68他明白指出，中国人缺乏团体生存。梁漱溟以为，为中国人所缺乏的团体生存，重要包罗以下几个方面：“一、要有一种构造，而不但是一种干系之存在。构造之特性，在有范畴(不克不及无边沿)与主脑(需有中枢构造)。二、其范畴超于家属，且亦不依家属为其构造之出发点。――多数依地区，或职业，或宗教信奉，或其他。三、在其范畴内，每小我私家都感觉一些拘束，更且不时有着切身好坏干系。合此三条件者，即可以说是团体生存；不合者，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏团体生存的。”[8]69 一生致力于墟落研究的社会人类学者费孝通在其“差别格式”一篇论文中一开头就说：“在墟落事情者看来，中国乡间佬最大的弊端是‘私’”。他指出：“私的弊端在中国着实比愚和病更遍及得多，从上到下好像没有不害这种弊端的。”[9]22-23不丢脸出，当年头脑界的先贤已经熟悉到，中国社会尤其是中国文化欲回应当代性的挑衅而获致“新生”、开出“新景象”，不克不及仅以“船坚炮利”为能事已毕，也不克不及仍然把“道”关闭在内涵逾越的形上范畴之内。它同时意味着“群”、“己”边界的调解，意味着文化传统创造性转化的重点，肯定要从“内圣”的道德本体移至“外王”的大众哲学视界上来。 从原理上讲，汗青上和实际中，种种差别的社会之以是可以或许区别开来，无非是由于它们拥有本身的象征体系，比方天赋的同一体系(血缘、母语等)、信奉体系、世俗好坏干系体系(经济、政治制度)等等，可以说这些象征体系的性子决定该社会的凝结度。汗青证实，一旦该社会之理性开始寻求经济代价，这凝结度会在很大水平上影响到该社会的经济生长。就传统中国社会来说，宗教意识比拟淡漠，因此相对而言，世俗好坏干系体系的性格在很大水平上决定了社会经济的生长。而这世俗好坏干系体系与本文即将观察的大众性精力尤为密切，也就是说，该体系的大众性精力怎样会直接影响到社会经济的生长。 行文至此，我们阐发、研究中国传统社会“大众精力”缺失题目的意义就已经很明白了，那就是，西欧日相继实现所谓的近代化(modernization)之际，中国仍为落伍国度，其基础缘故原由应从传统中国社会的“大众性精力”中去探求。我们所要讨论的大众性精力会给我们提供不雅察团体的视角，从而使我们可以或许有机地、动态地掌握中国传统社会。由于，我们以为大众性精力的阐发，可以贯串上述全部传统中国社会特点。详细地说，在小农经济布局、产业式权要制布局、儒教伦理布局、家――宗教布局里都存在大众性精力的原理，即都存在毗连小我私家与群体的纽带，而这个纽带的性子根本上可以称为大众性精力。 二、“大众精力”缺失之配景透视：宗法“伦理本位”的“私民社会”及其生存气势派头特质 (一) “伦理本位”社会的阐发与形貌 对中国社会的伦理本位特质，中外头脑史学者从差别的理论态度和学术角度均有深刻洞见。西方汗青哲学的奠定人之一黑格尔在其所著《汗青哲学》中，秉持理性主义的文化传统和西方中央论的不雅点分析了中国社会的伦理特性。他以为，传统中国社会纯粹创建在一种“道德的联合上，国度的特性便是客不雅的‘家庭孝顺’。中国人把本身看作是属于他们家庭的，而同时又是国度的后代。在家庭之内，他们不是品德，由于他们在内里生存的阿谁连合的单元，乃是血统干系和自然任务。在国度之内，他们一样缺少独立的品德；由于国度内各人长的干系最为明显，天子如同严父，为当局的底子，管理国度的统统部分”[10]。今世闻名中国传统文化头脑大家梁漱溟和闻名社会学家费孝通对上述题目亦有着精炼的共鸣。梁漱溟对中国社会布局的见解是通过与西方汗青的比拟后得出来的。他以为，从社会结构上说，有多少种社会形态，“西洋近代社会是小我私家本位的社会――英美显其例；而以西洋比来趋向为社会本位底社会――苏联显其例。那么我们应当说中国事一‘伦理本位底社会’。‘家属本位’这话不适当，且亦缺乏以阐明之。只有宗法社会可说是家属本位，此见甄克斯《社会通诠》，中国却早蜕出宗法社会”[9]79。那么，什么是伦理社会呢?梁漱溟说：“人一生下来，便有与他相干之人(怙恃、兄弟等)；人生且始终在与人相干系中而生存(不脱离社会)。云云则知，人生实存于种种干系之上。此种种干系便是种种伦理干系。伦者，伦偶；正指人们相互之相与。相与之间干系遂生。家人父子，是其自然根本干系；故伦理首重家庭。怙恃总是开始有的，再者有兄弟姐妹，既长则有匹俦，有后代；而乡党戚党亦即由此而生。出生到社会上，与讲授则有师徒，与经济则有朋友，与政治则有君臣官民；平素多来回，遇事相扶持，则有乡邻伴侣。随一小我私家年事和生存之睁开，而渐有其四周八方若近若远不尽底干系。是干系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”[8]79从学理上讲，梁漱溟关于伦理的划定尚不精密。来由在于，假如人与人的干系就是伦理，那么，任何一个社会都是某种人与人干系的社会，照此则统统社会都可说是伦理社会了。究竟上，梁漱溟所说的“伦理干系”显然是家属或拟家属干系，他所说的“伦理社会”亦是指把统统社会干系家属化的社会。 他指出，伦理干系的特点是在这种干系中的人之间有情分、有情谊，“伦理干系便是友谊干系”[9]80。在这种干系中是以任务相调治。以是，在这个意义上，不但是家庭和家属，统统以任务相调治的友谊干系都属于伦理干系。他指出：“举整个社会种种干系一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一小我私家对付其四周八方底伦理干系，各负有其相称任务。全社会之人，不期而辗转相互联锁起来，无形中成为一种构造。”[9]80如许一种社会便是“伦理本位”的社会。 费孝通老师在《乡土中国》一书中，将传统中国的社会生存刻画成“波纹宗亲网”和“差序格式”的“礼俗社会”。费老师指出：“我们的格式不是一捆一捆扎清晰的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所产生的一圈圈推出去的波纹，每小我私家都是他社会影响所推出去的圈子的中央，被圈子的波纹所推及的就产生接洽，每小我私家在某一时间和某一所在所动用的圈子是不必然雷同的。”[9]26-30“差序格式”的观点固然是在一种雷同于散文气势派头的文章中提出来的，根本上没有理论的归纳综合和阐明；对其举行的阐发，根本融化在一种叙事式的形貌中。但是，这个观点蕴涵着极大的表明潜力，根本上可以归纳综合中国传统社会中的社会布局特点和人际干系特点。在差序格式中，社会干系是私家接洽的增长，社会范畴是一根根私家接洽所组成的网络，因此，传统社会里全部的社会道德也只在私家接洽中产生意义。于是，“在我们传统里。群的极限是含糊不清的‘天下’，国事天子之家，界限从来就是不清不楚的，不外是从本身这其中内心推出去的社会权势的一圈罢了。”[9]26-30“差序格式”观点标明，传统中国社会的人际干系是以己为中央、渐渐向外推移的，标明了本身和他人干系的亲疏远近。那么，可以或许造成和鞭策这种波纹的“石头”是什么?费孝通老师明白地讲到是以家庭为焦点的血缘干系，而“血缘干系的投影”又形成地缘干系，中国传统社会以这两种干系为底子，形成“差序格式”模式。这就是说，“差序格式”实质上是以“己”为中央的：“以己为中央，像石头一样平常投入水中，和他人所接洽成的社会干系，不是团体中的一分子立在一个平面上，而是像水的波纹一样平常，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作为中央的，这并不是本位主义，而是自我主义。”[9]27-28此处作为“差序格式”中央的“己”，不具有个别独立的品性，有两层意思：一是，“己”之观点，作为社会布局意义上的阐发单元，表现它是社会实体，是社会布局的最小单元；然而，在中国传统社会中，“己”实体不是独立的个别、小我私家或本身，而是被“家属和血缘”裹着，是附属于家庭的社会个别。二是，“己”作为生理意义上的东西观点，它是品德自我；然而，在中国传统社会，“己”不具有独立的性格，而是被“人伦干系”裹着，“己”是一种干系体。也正是在这个意义上，传统社会是一个以“私”为本位的社会。中国传统社会里一小我私家为了本身可以捐躯家，为了家可以捐躯党，为了党可以捐躯国，为了国可以捐躯天下。当他捐躯国度为他小团体谋长处、夺取权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格式里，公和私是相对的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的[9]27-28。 (二) “大众性”非常稀薄的社会生存气势派头特质 “伦理本位”社会的社会生存气势派头特质重要表示在以下几个方面： 起首，以“家庭伦理”――其焦点是伦理亲情作为维系社会生存的根本范例。传统中国社会以一家一户的小农经济为根本生产单元，社会之根本构造亦依赖血缘干系扭结聚合。它按五服、九族、亲亲、尊尊的原则把家庭及其成员凝结在一个宗法配合体内，因此，冯友兰老师以为，中国的家庭制度就是中国的社会制度。其原理在于，中国社会恒久以来形成了以家为中央的“同心圆”的生存格式，人们在生存中安土重迁，很少活动，久而久之就演化成了一个“熟人社会”。人们在来往中，以为只需讲端正名誉就行了，无须推行啰嗦的被人视为布局“见外”的执法手续。在这种社会里，每小我私家都以本身为中央布局一个“波纹宗亲网”，人们通常就是按照这种与本身亲疏差别的干系和情谊来待人接物的。儒家伦理正是创建在这种宗法制度的底子上，其特色是家庭(族)伦理，并以此为中央，推及国度与社会。因此，重人伦成为其突出特性。 人伦观点的首创者是孟子：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。贤人有忧之。使契为司寇，教以人伦：父子有亲，君臣有义，匹俦有别，长幼有序，伴侣有信。”在封建社会里，五伦被视为天下之达道。在五伦之中，三伦范围于家庭：父子、匹俦、长幼，而君臣干系不外是父子干系的放大。这四伦均是封建宗法干系的表现。只有伴侣一伦在这一干系之外，但亦属于低级社会群体之互动局面，限于熟人圈的狭窄范畴。因此，以亲亲为本必定成为儒家崇尚的伦理原则。孔子主张：“爱亲谓之仁”[11]《学而》，孝为仁之本。孟子提出：“尧舜之仁，不偏幸人，急亲，贤也。”[12]《经心上》“事孰为大，事亲为大。”[12]《万章》“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁之实，事亲是也。”[12]《离娄上》由此可见，儒家主张爱有差等的差序之爱，或曰推受。即施仁行义时，要遵照先亲后疏，由近及远的差等之爱原则，不克不及亲疏远近不分，等同看待。也就是说，在伦理实践中，要以本身为中央，层层外推，血缘干系的间隔就是道品德为选择的标准和依据。可见，亲亲为本，以孝为先是儒家道德选择的根本取向，重人伦血缘是儒家崇尚的主要伦理代价。极而言之，乃至可以不问黑白，只问亲疏。孔子以为，父亲偷羊，儿子应当遮盖，所谓子为父隐，父为子隐。孟子则进一步提出，父亲杀了人，儿子应背着杀人的父亲逃之夭夭，并因之乐而忘天下。因私废公，因亲废法，在儒家差序伦理之中具有不容置疑的公道性。正如费孝通老师所言：“在这种社会中，统统遍及的规范并不产生作用，必然要问清了，工具是谁，和本身是什么干系后，才干决定拿出什么规范来。”[13]34在以家庭(族)为重和为首的差序伦理中，决难生长出遍及同等的大众性伦理干系、公道的人际互动模式和具有遍及意义的举动范例。五伦仅限于一对一的伦理干系，其道德实践亦是一对一的运作模式：父慈子孝，长惠幼顺，比翼双飞，君义臣忠，相互不具有同等干系。伦理范例亦因人而异，没有遍及实用的伦理准则。在五伦架构之内，除伴侣一伦外，不服等的尊卑上下干系是实在质。董仲舒的三纲则把同一伦次内尚具有相对寄义的伦理实践酿成了臣忠、子孝、妇随的单方面任务，确定了上下尊卑主从的人伦干系秩序，并加以神圣化。可见，差序伦理是特别主义而非遍及主义的伦理精力。只管在儒家大哲的言论中，也不乏推己及人的恕道：己所不欲，勿施于人；也谈及待人接物之礼节与德行：温良恭俭让，恭宽信敏惠……然而在五伦三纲的统摄之下，在维持礼治秩序、宗法制度的伦理架构之内，它们决不会推衍为遍及的人际互动准则和举动范例，而只能成为“一套私家间的道德要素”，由于“全部的代价规范不克不及超脱差序人伦而存在”。[13]34究竟上，在传统中国人的人际互动模式中，差序人伦准则几成为一种团体偶然识。小我私家要分清本身与外人，己群与他群，分出上下尊卑贵贱，区分生人熟人，有干系的人和没有干系的人。即以本身为中央，沿着己家――己宗――己族的门路层层外推，对差别的人有差别的态度。五伦表里有别，(五伦内亦有尊卑、上下之别)亲疏有别，生人、熟人有别，同亲、非同亲有别……差序之爱的伦理代价使人际互动时依干系的亲疏远近决定举动取向成为一种生理模式和文化惯性。因此，中国人看待亲人、熟人、统统有干系的人和将要有干系的人非常有情面味；而对超出这个范畴的外人、生疏人、概化的他人(社会大众)每每不讲情面，乃至淡漠无情。由此必定形成长处上“公”、“私”不分，举动上表里有别，对圈内人课本气、尽任务，对无关的圈外人则循礼而讲利。 差序之爱的伦理代价无助于当代社会生存中公道人际干系的创建，当代社会重要是生疏人的社会，人与人之干系不但是一对一，而是一对多，一对群，要把整个社会大众都放进本身的视角。因此，作为产业社会伦理基石的社会范例，其调解人与人干系的本色，是彼此恭敬、同等、公平的大众伦理精力和具有遍及意义的举动范例。 其次，社会大众运动极其缺乏。“血缘”、“亲缘”和“地缘”是中国社会生存的布局特质，小我私家的运动和代价都是依靠上述“三缘”规定的圈内群体来实现的。人们缺乏对本身作为社会成员主体存在的认知。人们只是听凭官方的意志和道德权势巨子作为。他们在社会信奉上是“盲从的”、“臣民式的”，从来就只知道负担任务，而不明白夺取权利，以为“不在其位，不谋其政”，很少意识到小我私家对社会应尽的职责，到场意识极度弱化。别的，“三缘”式的社会布局特质还粉碎了人际间的粘合性。中国人的凝结力重要表示在圈内群体中，一出这些群体就要疏松得多。因此，传统中国很难形成有构造的社会气力。中国社会的各条理间的互动向来也是划地为界的。这就是盘据权势存在的社会底子。中国社会与域外社会的来往大门时常封闭，纵然开着，在与域外社会的来往中，也总有夷狄之念，而从未有担当一个外来社会的勇气。 末了，社会构造的门阀化和帮派化。门阀和帮派是家属主义的放大情势。这种社会布局的最大特点有二：一是我群意识和边界猛烈明白。人们总是对峙本群体的举动范例与代价规范的惟一正统性，排挤乃至不容他群体的存在与生长，碰到本群体与他群体产生长处辩论时，总是掉臂黑白是曲，接纳统统本领维护本群体长处。二是群体内部品级森严，毫无民主可言。构造的保存不是靠特定的章程与范例，而是靠小我私家对团体的忠诚来维持。 三、“大众精力”缺失之理论溯源：“公”、“私”之辨与中国传统文化中的“大众性”题目的真蕴 “公”、“私”及其干系的争辩，是中国传统文化中的一个紧张题目，这不但是由于此一争辩源远流长，耐久不衰，组成了中国哲学的“话语中央”之一，并且由于它在模塑中国传统文化的性格和代价取向、范例国度、君主、社会、小我私家之间的举动准则等方面，也饰演了举足轻重的脚色。对此，有学者明白指出：“崇公抑私，是传统文化中最活泼的头脑因子；公私不雅念，是古代头脑史中至关紧张的论证母题，相对付其他领域来说，具有提要挈领的意义，牵一发而动满身”[14]。 (一) 公与私的字义构型溯源及其文化意理布局 要掌握公与私的意理布局，起首必需从其字义构形论起。我国有学者通过考据，以为，“公私不雅念的特别性起首在于，它是一组由两个汉字构成的反义对举的头脑领域。而字义溯源又是统统古典文化所遵照的范例。于是，字义构形溯源，天然成为研究的出发点”[14]。从这一角度来观察，现在对公私二字约有以下几种表明：(1) 会心说。以为，私为自环，公为中分。“公”字下半部为“私”的原字，而上半部则意味着开放。因此“公”意味着将作为已有圈起来的局部向外开放。由此我们可以明白“公，中分也”(注：拜见许慎《说文解字》，社会科学文献出书社2005年版。)的表明。也正是由此，我们可以明白“公”作为同等、公正、公然等表明的缘故。“公”与“私”的最初意义(转义)毕竟是什么，迄今为止并没有得到清晰的答案。比拟早明白把公私作为一对观点加以划定的是韩非，他说：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”[15]《五蠹》《说文》继续了韩非的说法，把公私视之为对立的不雅念，如解“公”说，“从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’”。在意义上说，《说文》以公私的详细划定是，“公”指“中分”，“私”指“禾”，“从禾。名禾主人曰私主人”。照此划定，公私的相背，就应是“中分禾”照旧“独占禾”的对立。“公”字的转义，也不是中分，而是对一种特别身份或阶级人的称谓[16]。据此可开端以为，公字的转义，大概是对人的尊称，最早是称谓部落的首领，后称贵族和诸侯。而“私”，一开始并不与“公”相对，它的出现较晚，应是随着私有权(答应占据禾)的发生而发生的。(2) 象征说。重要依据的是甲骨文。它以为“公”是古代配合体祭奠场合的平面图。即在长方形空间的摆布两侧设有屏蔽的平面图。因此“公”的原义可以说是带有神圣意味的空间，并且进而我们可以说它已经包括作为神圣性、权势巨子性象征的大概性和作为配合体配合空间的象征的大概性。由此我们可以明白“公，君也”[17]《尔雅》、“天下为公”[18]《礼运》等古言的关联性。(3) 象形说。厶为耒耜，公为瓮形。徐中舒老师以为：“公象瓮形，在古代各人常常要围在瓮旁取酒共饮，故公得以引申为公私之公。私是农具，像耒耜之耜形，是农民用以耕耘，作为本身的私有东西，故私得以引申为公私之私。”又：“耜为农具，为小我私家所一样平常利用的物件，故的得以以为己有……”[19](4) 象意说。“厶”乃人正面形象之象意，“公”乃人脸正面之象意，即正面为私，正面为公。范德茂等以为：“我们的先人是智慧的，他们发明白‘象意’造字法，使这个题目迎刃而解――用形象的要领表明抽象的事物――从那些‘截流私分’的人总是以正面来应付众人的疑问这个‘形象’入手，捉住这种人面部正面的‘制高点’――鼻子侧型的形象，用他们形象的‘偏’，来阐明他们‘心术不正’；同时再以一个鄙视的声音‘SI’或‘XI’表现对这种人的非难，‘厶’字就造出来了。”而“公”则是正面人脸的象征。[20] 王中江老师以为，撇开公私的劈头及其转义不说，在中国较早的几部文籍中，我们已经能看到公私在看待意义上利用的用例，如《诗经・小雅・大田》中所说的“雨我公田，遂及我私”，这里的“公”和“私”，显然是两个相对的差别范畴，标明地皮和财富全部权的分属，即“大众全部”和“私有”的干系。(注：见顾炎武《日知录》(上海古籍出书社1984年版)和王力主编《古代汉语》(中华书局1999年版)。)[21]有全部权，天然就有全部权的主体。这种主体，也有公私之分，即把国度或政治配合体自身以及与此相干的工具称之为“公”，把小我私家及其相干的工具称之为私。在中国哲学中，偶然固然把君主小我私家与国度及其执法等量齐观，但根本上意识到了天下、国度、执法等是大众的产物，而不属于君主或统治者私有。