【内容提要】在四川凉山彝区传播的《勒俄特依》与在云南彝区传播的《阿细的先基》、《查姆》、《梅葛》一道，被学界视为彝族“四大创世史诗”。对这一诺苏彝族文学传统的“代表作”，很多学者从差别的角度举行了研究和探究，积聚了相称的结果。笔者则是在《勒俄特依》这一汉译本的旷野解读中发明了很多违反史诗传统实质的文本制作理念和要领，由此创建了旷野研究的反不雅思绪。现在，史诗传统正面对社会经济急速变迁的重重压力，海内外对口头及非物质文化遗产的高度器重，对史诗文本及其口头特质的民风学存眷，回应着上个世纪50年代以迄本日对口头文本举行“汇编”的深刻品评。因而，本文以诺苏彝族口头论辩中的史诗演述传统为个案，正是基于检验以往民风学、民间文艺学的文本制作事情中遍及存在的种种题目，从熟悉论的角度引入“叙事语境―演述场域”这一实现旷野主体性的研究视界，以期在研究工具与研究者之间搭建起一种可资操纵的事情模子，从而探索一条精确处置惩罚史诗文本及文本面前的史诗传统信息的旷野研究之路。 弁言“民间叙事传统的格式化” 题目:旷野与文本 上个世纪的50年代和80年代，在中百姓间文艺学界曾两度自上而下地开展了大范围的的民间文学搜集、整理事情，厥后被称为“彝族四大创世史诗”的文本正是在如许的“活动”中孕育的，此中的《勒俄特依》作为彝族诺苏支系史诗传统的整编本（2种华文本和1种彝文本），也先后在这两个时期面世了。回首这段学术史，反思在文本整理、译、转换、写定历程中出现的种种题目，我们不得不在旷野与文本之间为今后仅拘泥于“作品解读”的史诗研究打上连续串的问号。 通过旷野观察、彝华文本比较，以及对到场其时搜集整理事情的学者举行的访谈，我们对《勒俄特依》汉译本的搜集和整理历程有了更为深入的相识。其时的搜集整理事情并未举行民风学意义上的旷野作业与扮演不雅察，而接纳的本领，大抵是将凉山各地的八九种异文与八九位德古（头人）的口头记述有选择性地汇编为一体，并通过“卡片”式的摆列与索引，依照整理者对“序次”也就是叙事的逻辑性举行了重新的组合，其间还接纳了增删、加工、挨次调解等后期编纂本领。从中我们不丢脸出这一文本制作历程的“二度创作”题目:第一，文本内容的泉源有两个渠道，一是誊写出来的抄本，一是记载下来口头复述本，也就是说在完全离开民间扮演传统的情况下，将文传与口传这两种完全差别的史诗传承要素统合到了一体;第二，忽略了各地异文之间的差别，也忽略了列位口头复述者之间的差别;第三，学者的不雅念和熟悉处于主导职位，尤其是对史诗叙事挨次的前后举行了合乎“进化论”的时间或“汗青逻辑”的报酬调解;第四，正式出书的汉译本中，没有提供详细的异文环境，也没有提供任何口述者的根本信息。因此，在这几个紧张环节上所出现的“二度创作”，险些完全改变了史诗文本的传统属性。更为紧张的是，《勒俄》只管有很多异文及异文变体，但最根本的文本范例是依照彝族传统的“万物牝牡不雅”来加以界定的，有着差别的仪式演述功效和叙事界域，而无视史诗传承的文化划定性，将重要用于丧葬和送灵仪式的“公本”与只能在婚礼上演述的“母本”整合到一体，则是现行汉译本最大的症结地点。 现实上，在以往甚或当前的各民族民间文学搜集整理事情中，“汇编”同样也是一种甚为遍及的征象。这也是我们在这里以《勒俄特依》的文本制作为例，对这段文本搜集、整理、翻译、出书提出学术史品评的出发点。对过往的民风学、民间文艺学事情者在口头传统文本化的历程中，存在着一种未必可取却每每遍及通行的事情法，我们在检验《勒俄特依》的同时，也在思索应当接纳怎样的学术表述来加以简洁的归纳综合，使之上升到学术品评的领域中来加以讨论，如许大概对以后学科的生长有一些积极作用。颠末重复的斟酌，本文在此将以往文本制作中的种种毛病归纳综合为“民间叙事传统的格式化” ① 。 这一归纳综合是指:某一口头叙事传统事象在被文本化的历程中，颠末搜集、整理、译、出书的一系列事情流程，出现了以到场者主不雅代价评判息争析不雅照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到笔墨的转换历程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非外乡化或去外乡化的历程中产生了种种游离外乡口头传统的偏颇，被牢固为一个既不切合其汗青文化语境与口头艺术本真，又不切合学科所要求的“老实记载”原则的书面化文本。而如许的格式化文本，由于担当了民间叙事传统之外并违反了口承传统规则的一系列“指令”，以是掺杂了到场者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不当当的操纵本领，致使厥后的学术阐释，产生了更深水平的文本误读。假如要以一句更简洁的话来阐明这一归纳综合的根本内容，以便用较为明了的表达式将题目出现出来，供各人进一步讨论，我们将这种 文本转换的一系列历程及实在质性的操纵环节表述为“民间叙事传统的格式化”（为行文的轻便，本文以下表述均简称“格式化”）。 第一，“格式化”的典范表征是消弭了传统主体――传承人（大众的、扮演者小我私家的）的创造者脚色和文化信息，使得读者既不见林也不见木，有的乃至从“传承人身份”（identity o ftraditional bearer）这一最根本的“产出”环节就剥夺了叙事者――史诗演述人、故事报告人、歌手――的话语权利与文化脚色。因此，在差别的水平上，这种剥夺是以另一种“身份”（编纂、编译人、搜集整理者等等）对“传承人身份”的忽视、规避，乃至置换。第二，“格式化”忽视了口头传统事象生动的扮演历程，在一个非老实的“录入”历程中，民间的口头扮演变乱起首被看成文天职析的出发点而被“写定”为一种僵化的，乃至是歪曲了的书面化文本。第三，到场者在“格式化”的文本制作历程中，是以本身的小我私家意志为转移的，并以本身的文本代价规范来对源文本举行拔取或改定，既忽视了外乡传统的真实面目，也忽视了扮演者的艺术本性，这种到场历程本色上成了一种偶然识的、必然水平的粉碎历程。第四，“格式化”的效果，将在以上错误中产出的文本“钦定”为一种规范、一种轨范、一种模式，酿成人们熟悉研究工具的一个出发点。这种牢固的文本框架，僵固了口头艺术的生命本色，抽走了大众气韵生动的魂魄表达，因而成为厥后学术研究中对口头传统作出的非实质的、物化的，乃至是布满讹误的文本阐释的深层缘故原由。第五，假如我们从积极的态度来对待这种“格式化”的文本制作流程，大概应该公允地说，在必然的汗青时期，这种“格式化”的事情目的针对的是外乡传统以外的“阅读天下”，其种种积极大概在文化流传、族际相同和交换中产生过必然的积极作用，只管其间也同时转达了错误或失真的信息。 一个期间有一期间的学术。本日的民风学者怎样以本身的学术实践来精确处置惩罚旷野与文本的干系，也会反应出我们这一代学人怎样应对学术史的梳理和反思。因而，本文的宗旨，就是盼望以史诗旷野研究的现实历程及从中抽绎出的旷野主体性思索，作为对诺苏彝族史诗传统“格式化”的朴拙检验和积极回应。而通过旷野研究，从民间鲜活的口头史诗演述运动去复归文本面前的史诗传统，并创建一种“以扮演为中央的”史诗文本不雅和旷野事情模子，正是本文的事情标的目的地点。 一、叙事语境与演述场域:史诗的研究视界 在人文科学中，我们已经看到一种阔别详细工具及其存在方法和生命场境的视线转移，而走向更弘大的语境化。语境 ② 观点的出现确实对我们原有的文本阐释不雅产生过猛烈的震荡作用，促使人们将学术思索进一步从文本引向旷野。文本的语境化，大多是为了聚集文本之外的新的意义，将已知资料举行动态并置，在某种方法下使文本与旷野之间发生互动。但是，语境的普泛化，在有的环境下乃至成了“文化”、“传统”、“汗青”等等弘大叙事的代名词，同时也消弭了我们对详细民风事象的深细不雅察与审慎阐发。由于文本资料与旷野资料之间各个差别的局部都在语境普泛化的历程中被整合为一体了，这些资料的差别性在大概的并置之中险些是无穷的，因而在意义天生方面，我们大概获取了比文本解读更多的大概性，但其阐释的效果近乎是没有底线的，也难于比拟全面地展现文本面前的传统真实，尤其是细节生动的民风生存“心情”。笔者以为，语境诚然是我们研究牢固文本的一种文本品评不雅，但过于弘大的语境不雅会使传统究竟变得更难于形貌。因此，我们怎样应对这种困难，也将怎样组成我们对叙事传统自身作出的阐释与学术表述。鉴于此，本文在利用“语境”这一观点时，相对地将之界定为史诗演述的仪式化叙事语境。 彝族陈腐的史诗传统“勒俄”（hnewo，意为口耳相传的族群叙事），被金沙江南北两岸200多万生齿的诺苏支系彝人视为汗青的“根谱”和文化的宝贝，恒久以来不停在历时性的誊写传承与现时性的口头演述中生长，并依托婚礼、葬礼和送灵归祖三大仪式生存中的“克智”（kenre，民间口头论辩 运动）而得到遍及的流传和担当。史诗在长远的传播历程中发生了多种书面化的异文与异文变体，大要上可归为差别时期、差别地域的史诗抄本。从抄本内容而言，史诗有极为严酷的文本边界与文天性属，团体上分属于“公勒俄”与“母勒俄”两种文本体系，这与彝族陈腐的万物牝牡不雅有密切关联。然而，以口头演述而言，史诗又有着严酷的叙事界域，分为“黑勒俄”与“白勒俄”，并按“说史诗”与“唱史诗”两种言语表达方法举行竞赛，由详细的仪式化叙事语境（婚丧嫁娶与祭祖送灵）所决定。换言之，史诗“勒俄”的承传――传承始终随同着“克智”口头论辩而与山民的仪式生存产生着密切的接洽。以笔者在旷野不雅察中的深刻感觉而言，作为一种神圣的族群叙事传统，史诗演述之以是出如今民风学意义上的“人生仪礼”（rites o fpas-sage）运动中，正是史诗传人与听众通过口头叙事的时间维度，运用彝人关于生命周期的履历感知，在特定的仪式空间配合构筑了外乡文化关于人的存在与生命实质的叙事。这里，我们先阐发“克智”论辩的口头流传模式及其言语举动的表示方法――“说史诗”与“唱史诗”的根本情境，进而讨论史诗演述场域简直立与旷野研究的实现。 “克智”论辩与史诗演述的仪式化叙事语境报告我们，“勒俄”作为诺苏彝族的史诗传统，其传承与演述在外乡详细鲜活的民风生存中活动着，以史诗传统自身的存在方法不时完成着史诗演述的现实生命历程。它既非一种基于文本的口头复颂，也非一种有牢固模式的口头演绎。由于在义诺山地社会，不管是民风生存仪式（婚丧），照旧宗教生存仪式（送灵），“克智”论辩都必需按照差别的仪式场所与所在，按说/唱两种差别的方法来举行叙事扮演。由此，以特定的仪式时空为配景，以特定的扮演者为叙事脚色，以特定的仪式圈为叙事工具，构筑了史诗传演的特定情境。我们用以下图表来归纳综合: 仪式场所扮演情势 论说 竞赛人数 演述方法 仪式歌调 竞赛人数措期（火化） 卡冉（雄辩） 一人对一人 哈:舞队赛唱 伟兹嘿 人数不定措毕（送灵） 卡冉（雄辩） 一人对一人 （毕摩经颂） （朵提） （几位毕摩合颂）西西里几（婚嫁） 克斯（辩论） 一人对一人 佐:转唱 阿斯纽纽 两人对两人仪礼名称及所在 席莫席（迎亲）男方家 阿莫席（送亲）女方家 针对演述场所的传统划定性及其相应的叙事界域，我们从理论阐发层面将扮演变乱的特定情境提炼出来，并归纳综合为口头史诗的“演述场域” ③ ，以区别于领域更广的“语境”一词。简言之，我们以为“演述场域”是研究主体在旷野不雅察中，依据扮演变乱的存在方法及其存在场境来建立口头叙事特定情境的一种研究视界。它与叙事语境有所差别，但也有所接洽。后者是研究工具的客不雅化，属于客体层面;前者是研究者主不雅能动性的实现及其方法，属于主体层面。以下三个方面的扮演要素及其交互干系，来自于叙事语境，是本文界定史诗“演述场域”的根本视点，当能反应出叙事语境与演述场域之间的内涵接洽: 第一，从论辩场所来看，争辩两边的立论与辩论必需围绕详细的仪式运动来举行，因此对话气氛也与婚礼、葬礼和送灵仪式有密切关联，其根本准则是葬礼上的论辩内容不克不及用于婚礼;而婚礼上的论辩论词也不克不及用于葬礼，这在民间有着严酷的区分，也划定了“黑勒俄”与“白勒俄”之间的叙事界域。婚礼上的史诗演述（白勒俄），要求立论主题与叙事线索要围绕着婚俗传统、嫁娶的由来以及相干的两性制度、攀亲干系等来睁开;而葬礼（黑勒俄）与送灵仪式（黑/白兼行）的史诗演述也各有偏重，葬礼重要针对殒命的产生，唱述人们对亡者的吊唁，对存亡题目的熟悉;而送灵仪式的说/唱内容则是彝人对“人死归祖”的表明。 第二，从论说方法而言，婚礼上的论辩称为“克斯”（kesyp论说，在男方家），两边以高雅的辞令睁开论辩，以论理阐说为主，语气比拟安然平静，并且必需依照克智的扮演程式井井有条地举行;而丧葬与送灵仪式上的论辩称为“卡冉”（kerra雄辩），两边以较为猛烈的言辞举行论辩，以气魄压倒对方为特性，虽有必然的扮演程式，但进入热潮之后，也可以不拘一格，四周出击。 第三，从演述方法来看，由于仪式性子差别，利用的歌调也就有严酷的区分，婚礼以“佐”（rro一人领唱一人跟唱）为主（在女方家），歌调曲牌为“阿斯略略”（axsynyow）:葬礼以“哈”（hxa）（人数不等的两组舞队之间的赛唱，此中每组以一人领唱，众人合唱）为主，歌调曲牌为“伟兹嘿”（vazyhlit）。不管是“说”照旧“唱”，“克智”论辩始终是用诗的语言来立论并举行推理和争辩，内容和程式根本同等。“唱”的扮演性 较强，节奏纡缓，其比赛性相对较弱;而“说”在本领上则非常讲求，更具论战色彩。 以上扮演要素不但划定“克智”的论辩方法，也划定了史诗的演述情势与叙事界域。换言之，“克智”论辩自身分为论说与演述两种方法，其所负载的史诗演述也同样分为说/唱两种方法;而且按照仪式、仪礼的配景差别，论说又分为“克斯”（婚礼）与“卡冉”（葬礼与送灵）两种详细的言语方法;演述也同样下分为“阿斯纽纽佐”（婚礼）与“伟兹嘿”（葬礼）两种舞唱方法;在这种根本的扮演规程中，始终贯串着史诗叙事的“好坏”之分。因此，史诗叙事也出现了多种不确定的因素。人们说，“传统是一条活动的河。”在个案研究的现实推进历程中，我们也深切地领会到，诺苏的史诗演述同样也始终处于其自身的叙事传统之河中，生生不息地生长着。要掌握其间富于变革的流程与支脉，就必须创建一种有用的不雅察本领。 我们大概对旷野观察所提供的学术大概性都有一种遍及的认同。那么从详细的扮演情境中我们又看到了什么?还能看到什么?又该怎么看?在旷野不雅察历程中，除了亲临其境去体验，除了通过拍照、摄像、灌音、誊写等技能本领的利用外，作为研究主体，我们的学术视界怎样定位于每一次扮演的现实不雅察于是也就有了旷野研究的要领论意义。假如我们从扮演环节入手，来切近活形态的口头叙事传统，既要兼具宏不雅与微不雅的两种视角，同时也要存眷历时与现时两种维度，对每一次跟踪的扮演变乱举行过细入微的不雅察。应该说，这些都是一些根本的旷野到场不雅察的态度。而针对详细而庞大的扮演情境，追踪每一次扮演变乱的开端、行进、竣事的全历程，我们大概必要更为详细的、更为机动的不雅察角度，也必要一种可资操纵的技能本领。由于，当你进入旷野之后，由于自己“在场”，主体与工具之间的鸿沟变小了（只管怎么也不成能完全到达契合），从而感觉到了某种旷野与文本的互动。然而仅仅将扮演变乱的配景作为一种语境来举行的近间隔不雅察，每每会导致视线的含糊与失真。由于语境是一种将工具客不雅化之后的产物;作为主体，我们必要应对的是怎样创建相应的不雅察本领，去帮忙我们不时地调解不雅察的角度，以捕获并投射工具自身的存在方法以及这些存在方法与其存在场境之间的多向性接洽。在旷野历程中，我们渐渐地发生了某种学术自发。也就是说，相形于诺苏史诗演述情境的庞大性与富厚性，我们也应该相应地接纳一种学术自动性，以掌握每一次在不雅察中研究的工具。以下关于史诗演述场域题目的思索就来自于史诗旷野研究的现实历程之中。 二、演述场域简直定:“五个在场” 在诺苏外乡社会，史诗作为一种神圣性的族群叙事传统，起首是由于史诗的演述运动始终与人们的仪式生存有着一种内涵的、多向性的同构关联，这种关联的语境化组成了史诗叙事的存在方法，告竣了史诗叙事传统及其演述方法（说/唱）之间的交互干系，同时也为我们的旷野研究提供了一种可资操纵的不雅察视角，帮忙我们在现实的扮演情境中去建立不雅照史诗传统的演述场域。那么，我们在扮演环节上从“克智”论辩传统（历时性维度）来建立仪式语境中的史诗演述场域（现时性维度），当是一种事情要领，也是一种研究方法，更是一种学术视界，因而也将成为阐释诺苏口承民风与表达文化的一个要害性环节。通过旷野不雅察中的多次亲历领会，我们发明在史诗演述场域简直定题目上，由如许五个起要害性作用的要素“在场”及其交互干系的“同构在场”形成时，才干确定史诗演述的场域，才干帮忙我们精确掌握并适时校正、调解史诗传统的旷野研究视角: 第一，史诗演述传统的“在场”。 “先辈不开路，子女无路可行;前人不说克智，后人不会言语。”彝人富厚多姿的仪式生存和口头论辩传统，给史诗演述以存在的机制、在场的激活和动态的反馈，强化了史诗演述的影响气力和传承惯性;而每一次的史诗演述都作为久长传统的“刹时”再现，到场了传统的维系、承续与生长。观察史诗传统的存在方法与内部运作机制，我们的视野每每可以大到一个地域、一个支系，小到一个盗窟、一个家支。题目的要害在于，我们在旷野追踪的历程中是否可以或许发明并印证史诗演述的汗青传承与鲜活场境，是否可以或许切身履历史诗演述人气韵生动的扮演历程与布满细节的叙事场境。我们选择巨细凉山义诺地域的要地美姑县作为史诗旷野，诚然有多方面的学术思量，但史诗演述传统的“在场”是最根本的条件，就史诗传统的生命力表征及其折射的民风生存的“表 情”而言，美姑彝区可以或许为我们提供有力的“在场”证据。不然，史诗传统发明与复归，就会在云遮雾障的山地缄默沉静中变得湮没无彰。假如不到民风生存中去发明扮演传统的“在场”，我们不也就可以像已往那样坐在县城或州府，眼不雅八方，依附搜罗到的各地史诗抄原本“汇编”一个毫无气愤、毫无心情的“书面作品”或“古典长诗”了?另一方面，演述传统的“在场”，重要是指史诗的叙事举动是合乎传统划定性的实际存在与动态传习，而非仅仅作为一种文本考古中的汗青传承来加以简朴地映证，不然我们大可不用以“这一次”扮演变乱为追踪连线，去继承推进“每一次”扮演不雅察的旷野研究。