内容择要：“命”与“天命”是传统文化中一对紧张领域，重要指人所受到的限定。二者都劈头于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令”对王权的决定作用从而成为王权之“命”。西周末，随着传统天命不雅的式微，“命”开始向个别落实。孔子正是在对“命”深切体验的底子上重提“天命”，以作为君子之为君子的依据；子思又将其进一步落实为人之“性”。到了孟子，便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外者”的比拟，终于形成“命”与“天命”的差别划定：“命”表现着天对人之天然生命的限定，表示的是人所无法把握的客不雅气力，但却落实于人并表示为人之“命”；“天命”表现的则是人之自我确认的道德抱负，其固然出于人却又必需证之于天，以是是天之真正的命于人者。命与天命，既表现了传统天人干系的双器重角，同时也是儒道两家差别探索偏重的一个根本分野。 要害词： 命 天命 儒家 天人干系 双器重角 儒学实质上是一种人生哲学，因而其全部眷注重要也就凝结于实际的人生。但儒家的人生眷注又不但仅是就人生论人生，而经常是从天的角度看人，并从天道的角度范例人生。以是儒之为儒并不在于就人生论人生，更紧张的还在于从天道的角度看人――将人生看作是天道的载体或表示。正由于这一点，才为儒学提供了一种逾越的依据或形上的支持。儒家哲学的这一特性，最典范地表现在“命”与“天命”涵义之交叠与彼此促成上，而这一交叠与促成所表示出来的起首也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。 对昔人来说，对“命”的存眷与思索大概是随着生命的不再就同时开始了，但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。在西周金文以及《诗》、《书》中，起首出现的是来自主宰界的“令”，包罗王令、天令，“命”也就起首是以这种主宰之“令”的方法出现的，这就是传统所谓的“天命”。西周末，随着天命不雅的式微，“命”开始向个别落实。到了春秋，始有孔子对个别之“命”的充实自发及其与“天命”的并提，但其涵义则仍有互代互涵之处。从《中庸》始，才以“天命之谓性”的方法明白划定了“天命”的内在，并由此展现出人生的一个逾越的范畴或新的层面；到了孟子，随着性善论简直立，“命”与“性”或“命”与“天命”便明白成为人生中差别层面或差别性子的指谓。在这一底子上，“命”与“天命”的差别指谓、其涵义之交叠及其配合的天人合一指向，才末了明白起来，并由此成为儒家寄义富厚而又源远流长的一种文化传统。 一、从“令”、“天令”到“天命” 据傅斯年老师考据，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”【1】。从语音上看，“令从来母、命从明母者也”『2』，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或下令二字互用，可知此时下令二字虽作两体，实是一字”『3』；从字形上看，“命字从口局部突出生手，似其时令字加口字式犹未用得天然，与此字之全体犹未融化也”『4』。从傅斯年的这一梳理大要可以看出，“命”字脱始于“令”字，并由令字加口以突出生手而来；所谓“下令二字互用”的环境，正是二者寄义相近，运用尚未分散的表示。以是，《说文》解“令”为“发号也，从ㄗ”；而对“命”则解为“使也，从口从令”。而阮元的《经籍诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来阐明命字，可见“命”确实由“令”字而来，是“令”的衍生字。 从这一音、形、义的劈头可以看出，“命”确实脱胎于“令”字，而“令”无论是“发号”的原意照旧其在金文中的运用，也大要上不出此范畴。以是傅斯年通过对西周金文中“令”字的遍及征引之后比拟说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”『5』。这阐明，在西周人的生存中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大局部内容，对平凡人而言，虽然要听从“王令”；但纵然是“发号令”的统治者，也必需听从“天令”。 既然已经有了“令”字，而“令”自身又包括着“王令”和“天令”，为什么还必需要有“命”字呢？这是由于，“令”只指“发号”主体，且具有显着的自动色彩，而无论是“王令”照旧“天令”，也都只能指“发号”主体而言，不克不及指受“令”者。而“命”则无论其“从口从令”的原意照旧其通过“令字加口”以“突出生手”的本意，都只能指“受令”者，也具有显着的使动色彩，这大概就是“命”字形成的逻辑泉源。另一方面，随着“西周人文精力的跃动”『6』以及从天然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一庞大的社会汗青变乱，也使人们不得不从对“发号”主体的存眷转向“受令”主体（由于仅仅从“天令”的角度是无法表明这一更替的），也不得不合错误新的王权从“受令”的角度作出阐明。这正是“命”字出现的汗青文化配景。证以“命”“从口从令”的构形特性及其“从口部突出生手”的字源学特性，则从“令”到“命”，正是人们从对“发号”主体的存眷转向“受令”主体的表示。 “命”字的这一特性更典范地表示在作为其形成之基础动因的“天命”不雅念上。原本，依照“命”、“令”同训的原则，“天命”天然也就是“天令”，以是，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经??商颂?玄鸟》）照旧“先王有服，恪谨天命”（《尚书・盘庚》上），此中的“天命”天然也都可以作“上天之令”解；假如说这里确实存在着与“王令”稍有差别的特别指谓，那也就只能落着实至高无上的“天”与这一“令”之担当者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以显着区别于一样平常所谓的天意，――是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权以是存在之基础依据的“令”。正由于云云，以是对王权而言，天之所“令”也就成为其以是存在之“命”。天然，这里既存在着相对付王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”情势中脱胎出来而又予以特殊夸大的表示。以是，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰好是因着“天令”对王权之特别的决定作用促成的。这正是“命”字形成的产生学按照。 与此同时，对付殷周之际“天命”更替的征象，假如仅仅从“上天之令”的角度显然是无法表明的。由于“西周人文精力的跃动”，以是对周人来说，“天命”已经不但仅是“天之所令”或“上天之特令”，而起首是就这一天令之担当者、拥有者与推行主体而言的；详细说来，也就重要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。以是，当武王十万火急时，殷纣还百思不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书・西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”固然也指上天之令，但却重要是就其在“我”而言的，――“我”就是这一“天命（令）”的担当者和拥有者。这就形成了一个紧张的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特性。 正由于这方方面面，以是到西周便有“奉命”一说，而周人也正借助这一不雅念，对三代政权的更替以及武王伐纣的乐成逐一作出阐明。如： 商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜惧，奉命文考，类于天主，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书・泰誓》上）。 天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬缺乏行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书・泰誓》中）。 恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书・武成》）。 在这里，全部这些“奉命”、“佑命”以致“天命”、“成命”的说法，固然其按照都源于天，但无论是“奉命”照旧“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的条件和形成的表示。由于这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰好是安身于王权之“受”而言的；所谓“己有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。以是到了厥后的战国，天、命、性的干系就被明白划定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表示了“命”之源于“天”而又表示于人的特性。 以是，从“令”、“天令”到“天命”，从基础上说是与殷周政权的更替与“西周人文精力的跃动”密切相干的。由于正是这一更替，使人们存眷的核心从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精力的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经・风雅・文王》）、“惟命不于常”（《尚书?康诰》）之类的说法，现实也正表现并深化着人们的这一熟悉。以是，傅斯年老师关于“命字之起，盖在西周中叶”『7』的见解，应当说是切合汗青真相的判定。 二“命”的个别落实与“天命”的转向 固然西周中叶就已经形成了“天命”的不雅念，但在其时，这一不雅念重要还会合在王权国祚上，与平凡黎民并无直接关涉；假如说有关涉，也重要会合在族群王权之递相代替上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的接洽而言的，也都是就上天对王权之特别的“佑命”立说的，以是这时的“天命”与个别人生并无直接关联。但到了历、幽期间，由于政治的暗中，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个别，并与个别的人生产生详细的关联。这重要表示为三个方面：其一，由于王权必需以天命为基，因而天之“降命”也就进一步详细化为“命哲，命休咎，命积年”（《尚书・诏告》）等等，天然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的详细表示。其二，正由于云云，以是“命”也就开始向个别靠近，所谓“怨天骂天”现实上正是由于对“命”的不满而追问于“天”的表示。其三，正是对“命”的不满、对“天”的埋怨，以是也就不克不及不进一步从个别角度对“命”举行反思，因而其时《诗经》中就已经出现了有运气意味的“命”字，如“实命差别”、“实命不犹”（《诗经・召南・小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经・风・》）等等。以是，对付这一征象，徐复不雅老师总结说：“到了《诗经》中，运气之命字，代天命而出现……”『8』。 为什么作为王权按照的天命会演变为个别的运气之“命”？大概说为什么从西周初期对天命的存眷会转向西周末对个别运气的存眷？对付这一征象，徐复不雅是以传统天命不雅的“垮掉”和古代宗教的消退――天然宗教向伦理宗教的转型来表明的，以为“品德神的天命既渐渐跨掉，于是已往信托在神身上的天命，天然变化为运气之命”『9』；“……运气之命，代天命而出现，古代宗教，可以说在文化中已经告一段落”『10』。徐老师的这种说法固然有必然原理，但以传统天命不雅的垮掉阐明运气之“命”的出现却不免难免显得过于整洁。思量到孔子期间神性主宰之天尚未完全消退，因而西周末年对个别运气的存眷并不克不及仅仅归结为传统天命不雅的完蛋和古代宗教的消退，现实的情况大概恰好相反：带有运气意味的“命”之以是在西周末年出现，既必要传统天命不雅的落实和详细化来阐明，同时还必要其时的社会实际加于个别的人生苦难与人生运气来鞭策。 为什么如许说呢？这是由于，从西周起，统治者就已经从殷周政权的更替中看到了“天命靡常”的征象，也总结出了“皇天无亲，惟德是辅。民气无常，惟惠之怀”（《尚书?蔡仲之命》）的汗青履历，这就形成了一种“以德配天”的敬天保民意识。但到了历、幽之世，这种敬天保民意识已经消弭殆尽，加之政治的暗中、社会的动乱，也使传统的天命不雅不单无法负担其“命哲，命休咎，命积年”的重任，反而带来了更多的人生苦难，这就激起了《诗经》中的“怨天骂天”之风『11』。但是，当人们将其对社会实际的痛恨诉之于作为最高主宰的天时，其对传统的天命不雅毕竟是信赖呢照旧猜疑？抑或是由信赖、盼望进而走向猜疑？显然，当《诗经》中形成“怨天骂天”之风时，正是人们对天命不雅从信赖、盼望进而走向猜疑的表示；而猜疑、绝望的极致，才会从个别的角度形成对“天命”之埋怨性的思索，――天然，这就是运气之命的形成。假如传统的天命不雅已经垮掉，基础负不起这一责任，那么人们也就没有须要去“怨天骂天”了。以是，《诗经》中的“怨天骂天”之风以及与之相随同的对个别运气的存眷和思索，恰好必要传统天命不雅的落实与详细化来阐明。这大概就是从源于“天令”之命转向个别运气之命的思潮轨迹。 除此之外，从“令”到“天命”的演变以及“命”字“从口从令”的构形特性和“从口部突出生手”的字源学特性，也阐明它自身就是以使动与践形的方法突出天对人之发号与制约作用的。以是，“天命”固然是上天之令，但落实于王权与落实于个别却具有完全差别的寄义，前者重要指上天对王权之特别的“佑命”，尔后者则重要是作为最高主宰的天对个别之使动与限定作用。因而对运气之“命”的形成，我们起首应当从西周“人文精力的跃动”及其末年的政治败北带给个别的社会苦难和对这种苦难的反思来阐明，而不克不及简朴地将运气之“命”直接视为传统天命不雅的代替者。 正由于这一缘故原由，以是到了春秋，随着社会抵牾的加剧、个别的觉醒，“命”也就形成了明白的内在，这就重要是个别的运气之命。而在其时，这种见解现实上已经成为人文知识分子的根本共鸣了，如： 殒命有命，吾不成以再亡之。（《左传?昭公二十一年》） 子夏曰：“商闻之矣，死生有命，繁华在天”（《论语?颜渊》）。 在这里，从个别的“死生”到人生之“繁华”，都表示了一种超出个别之把握本领的归向，也都指向了一个配合的泉源，这就是冥冥之中之最高主宰的“天”及其所划定的“命”。对个别来说，它既表示天赋的天禀，又表示为后天的境遇、限定，乃至连生命之修夭是非这些个别所完全无法把握、又无从掌控的趋势也都属于“命”。这就是传统的命限、命定的头脑。 关于“命”的这一内在，固然为儒家（子夏）所表达，实在却是其时儒道两家的根本共鸣，以是作为厥后者的庄子，其对“命”也表达了雷同或相近的见解。如： 知其不成怎样而安之若命，唯有德者能之。（《庄子?德充符》） 死保存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。（同上） 死生，命也。其有夜旦之常，天也。（《庄子?大宗师》） 吾思夫使我至此极者而弗得也。怙恃岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂 私贫我哉？求其为之者而不得也；然而至此极者，命也夫。（同上） 在庄子对“命”的这一系列叹息中，其寄义与儒家根本上是同等的。假如说有差异，那也重要表示在作为“命”之赋予者的“天”上。儒家的“天”并没有离开最高主宰之神性义，这天然可以说是对上古宗教不雅念的继续；而庄子的“天”则由于其既“无私覆”、“无私载”而又有“夜旦之常”，因而可以说重要是指“造化”――客不雅的天然之天。而其以“事之变”来阐明“命之行”尤其表示了这一特点，固然，道家的天然主义崇尚与天然主义的认知视角也由此得到表示。但是，在“命”作为天禀、境遇及其对人的限定上，两家却又是完全同等的。这阐明，自人有生以来，即有命相随；而这一决定人之“死保存亡穷达贫富”的“命”，其泉源就在于天；对个别来说，它又具有“求其为之者而不得”的性子。显然，这既是儒道两家的共鸣，也可以说是传统的“天之所命”落实于个别的表示。 固然儒道两家对人生“有命”的见解根本同等，但其对“命”的态度与取向却又是完全差别的。由于道家对“命”全然接纳“委心任化”的态度，以为“知其不成怎样而安之若命，德之至也”（《庄子?人间世》），以是主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子?秋水》），这天然是一种“安时而处顺”的态度。儒家则恰好相反，固然它也认可人生有“命”，但在“命”之限定眼前，儒家却并非一味地“委心任化”，而是高扬起人的主体性，以“知其不成而为之”（《论语・宪问》）的精力，从而在“有命”的人生自发地屹立起本身的“天命”。 已如前述，“天命”不雅念完满是因着“天令”对王权之特别的决定作用形成的，其特殊夸大的寄义也重要在于天对某一族群及其王权之特别的“佑命”，但随着天命不雅的式微、社会动乱的加剧，因而“天命”现实上也就是在“怨天骂天”之风中走向个别的；与之同时，这种个别化了的“命”也就完全成为上天对人生的一种限定或限定因素。在春秋如许一个浊世，没有人比孔子对这种限定性的“命”领会得更深切，也没有人比孔子认知得更深透。但是，假如人生就仅仅是这种限定性的“命”，那么人间天下也就真的成为“黑暗一团”的漫漫长夜了。正是在对“命”深切的体验、碰撞与不息的抗争中，孔子才重新提出了“天命”的不雅念。 在《论语》中，提到“天命”的地方一共不外两处三见，其一即孔子自述的“五十而知天命”（《论语・为政》）；其二则是在区分君子与小人时所说的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏贤人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮贤人之言”（《论语・季氏》）。关于前一条，徐复不雅老师以为：“孔子‘五十而知天命’之‘知’，是‘证知’的知，是从他十五志学以后，不时地‘放学而上达’，从履历的积聚中，从实践的上达中，证知了道德的超履历性”『12』。说孔子“知天命”就是直接“证知了道德的超履历性”，此处暂可存而不管，但其“知天命”具有明白的道德涵义则是勿庸置疑的，正由于云云，以是孔子才干以是否“知天命”作为区分君子与小人的标记。这阐明，在孔子头脑中，“天命”不雅念已经具有了明白的道德意涵，也是完全差别于殷周以来上天“降命”之类的天命不雅的；这同时也阐明，孔子的天命不雅看起来是对殷周天命不雅的重提，但其涵义却已经形成显着的转向了。