择要：《 周易》提出了“时”“位”这两个相称紧张的不雅念，“时”与“位”有区分也有接洽，两者都与中国哲学的最高领域“道”精密相连，是“道”之“时”、“道”之“位”。儒家、道家、和禅宗别离从各自差别的角度出发，对这种“道”之“时”“位”不雅做出了回应，天生了各具特色的“君子品德”、“贤人品德”和“逾越品德”。三者配合熔铸成中华民族所共有的品德品格。 要害词：《周易》时位道中华品德 《周易》是中华民族的一部“聪明书”，此中的很多不雅念对付整其中华文化而言具有紧张的开创性意义。“时”与“位”就是如许的两个不雅念。历代的易学家对付这两个不雅念都赐与了相称的器重，举行了着力探究。但在今世，尤其是近十年的《周易》研究中，研究者对付这两个不雅念都较少涉及。在我看来，无论是在《周易》史照旧在周易文化的研究中，“时”“位”的不雅念都具有紧张的意义。不但云云，它们在讨论中华文化，尤其是中华民族所特有的的品德精力时，更具有源初的意义。本文旨在从文化的角度对《周易》中的“时”“位”不雅念及其对中华品德的形成和影响作一番观察。 一、《周易》中的“时”“位”不雅念 《周易》是中华民族最为陈腐的文献之一，被誉为“群经之首”。《周易》分《易经》和《易传》两局部。此中，《易经》包罗卦名、卦辞、爻题和爻辞；《易传》包罗汉儒称之为“十翼”的上下《彖》、巨细《象》等七种十篇，都是后人对《易经》的表明之词。在组成《周易》的这些文本（尤其是《易传》）中，“时”“位”不雅念频仍出现，它们可以说是《周易》的两大根本不雅念。 《周易》中的“时”大抵可分为两种范例，一类是对天然界中时间流转、四序变革的形貌，如：“不雅天地之神道，而四时不忒”（《不雅卦・彖传》），“变通莫大乎四时”（《系辞上传・第十一章》）等，这一类“时”都是对外在天然界变化纪律性的归纳总结，故可以表明为时间、时候、时节等；另一类“时”则是对人事运动的归纳综合，如：“君子藏器於身，待时而动，何倒霉之有？”(《系辞下传・第五章》)，“损刚益柔偶然，损益盈虚，与时偕行”（《损卦・彖传》）等，这多是夸大社会运动的纪律性，故可以表明为时务、时势、局势等。 这两类“时”的不雅念的形成方法是各不雷同的。表现天然时序的“时”是直接得之于对天然的不雅察，即所谓“仰以不雅于天文，俯以察于地理”，“不雅乎天文，以察时变”（《贲卦・彖传》）。此处的“天文”二字尤为紧张，昔人对付四序变迁的不雅念就来自于对天之“文”，即星相、云霞、雨雪、霜降等的直不雅感觉。他们就是从这种直不雅感觉中抽取了“时”的不雅念，作为他们对外在天然举行表明和掌握的方法。从某种意义上讲，这也是一种科学的掌握方法。古之人又将这种对天然时间性的体察方法运用于社会，“与四时合其序”，以看待天然界变革的方法来看待社会变革，从而将“时”的不雅念从天然界扩展到了人类社会。固然人类社会的活动生长纪律与天然纪律不克不及等量齐不雅，但是在“变化不拘”这一点上，两者有着共通的布局。《周易》就是在对这种内涵变革纪律的掌握大将“时”这一不雅念运用于人类社会的。 再来看《周易》中的“位”。“位”在《周易》中也有两层寄义：一者是“爻位”之“位”，即以“--”和“――”作为根本标记的摆列组合方法；另一者，是与“人之所立”之“时”相对应的“人之所立”之“位”。“爻位”之“位”，有“初、二、三、四、五、上”之分，以示爻与爻之间的接洽与运动；“人之所立”之“位”则也多与“君子”等相接洽，如“君子进德修业，……是故，居上位而不骄，鄙人位而不忧。”（《乾卦・彖传》及“贵而无位，高而无民，贤人鄙人而无辅，是以动而有悔也。”（同上）。两者与物理中的表现空间的“位”差别，都与点、线、面、体的干系无关。因此，不克不及作“空间”明白。 作为爻位的“位”，表现事物在同一卦中差别阶段上状态，一卦中的六个爻象征着六个差别的位置，对付分家列位的阴爻阳爻而言，就有“中位”、“正位”之分，又有“当位”不“当位”之别。在这里“当位”的不雅念最为紧张，它意味着“位”并不是牢固稳定的。在同一个“位”上，不是谁都市必然得吉或获凶，这就要按照每一卦的“卦时”以及阴阳各爻的详细位置而言。由此可见，“位”的吉与凶就是多种因素配合作用的效果，这就要求对种种因素作全面的观察，只有如许，才干做到“不失其位”、“得位”、“当位”。这种对种种因素综合观察的品格应用于社会生存，便是要求人们对本身地点之“位”，无论是职位照旧职位，无论是上位照旧下位都要有全面的熟悉，只有如许才干顺应变化的社会和人生，真正做到得“中正之位”，成绩奇迹。 《周易》以为宇宙间的统统变革都是“时”“位”间的变革，即：“时”与“位”是并生而存在的。《周易》六十四卦，每一卦都代表了一个奇特的“时”，每卦六爻，又代表了一“时”之中的差别之“位”，如在乾卦这一“时”中，由初爻到上爻别离代表了“潜”、“见”、“惕”、“跃”、“飞”、“亢”等六个“位”。这便是表现“位”于“时”中。而“夫‘时’也者，六‘位’莫不有焉，各立其位以指其对。”①也正阐明“位”中有“时”。总体上而言，“位”是附属于“时”的。《周易》中的“当位”与“不妥位”之说，就是要思量“位”是否“时止则止，时行则行，消息不失时”（《周易・艮卦・彖传》），从而将抽象的“时”与“位”化为和人精密相联的范例性原理，以此作为人生实践的预示或指南。由此便可以看出，《周易》中的“时”“位”不雅念是密切相联的，“时”不离“位”，“位”不离“时”， 对付人而言，“时”的不雅念可以说是外在于人的客不雅情势，对付其所代表的天然情况与社会情况，人是无法选择的。人们对付“时”，只能是一种“审”的态度。所谓“审时”，便是理性的掌握，要求对付客不雅的情况要有全面的熟悉。并且，人不但要审当前之“时”，还要审未来之“时”，这便是通过当前之“时”来“度势”，“势”是“时”的未来时，是“时”的趋势，是“时”的生长标的目的，，审“时”的目标就在于度“势”。 相对而言，“位”的不雅念更多地偏重于人的可选择的主不雅的一面，尤其是小我私家的主不雅态度，与“时”比拟，“位”是人可以选择的，人的能动性，就表现在对“位”的选择与调解中。“当位”的“当”有两种寄义，一种是适当，这是针对人对付“位”的选择而言的，夸大实事求是，这就要求人们对付自身本领要有苏醒的熟悉；当的另一种寄义就在于得当，这是夸大在由人构成的社会体系中，我们不但要按照本身的主不雅环境选择得当的职位和职位，更要按照本身所处的“位”来和谐与他人和社会之间的干系，只有将选择上的“适当”与调解上的“得当”相联合，才是全面的当位，也才是对“位”的真正正确的掌握。 如许一来，“时”与“位”的干系题目从某种意义上讲，就成了主不雅能动性同客不雅条件之间的干系题目。对《周易》中“时”与“位”的掌握，就是对我们自身和自身之外的天下的干系的掌握，这种掌握的实质，就是小我私家怎样顺应外活着界，创建和保有独立品德的题目。从这一点上讲，《周易》的“时”“位”不雅同我们这个民族所独占的中华品德是有着密切接洽的。 二、“道”之“时”“位” 对付《周易》中“时”与“位”的明白不该仅仅只停顿在以上这一条理。作为中华文化源头的《周易》，开创了以后蔚为壮不雅的绚烂文明，其要害之处就在于“易”的不雅念的提出，及其与“道”的干系。 对“易”的讲授有许多种。此中，“易”在《说文解字》中表明为蜥蜴，很大概是由于人们从蜥蜴（即有大概是变色龙）的体色多变中抽象出了“变易”之不雅念；《周易》中论“易”，取其“生生不息”、“变化不居”之理，以是有“生生之谓易”（《系辞上转・第五章》），“易”以今生生之道调和阴阳，“故易者，阴阳之道也”（朱熹《周易转义・周易序》）。而“一阴一阳之谓道”（《系辞上传・第五章》），“易”以调治阴阳而近“道”。这统统都在提示我们：“易”与“道”一样，都是中华哲学的最高领域。 “易”与“道”的对应，有如“道”与“太一”、“太极”之间的对应，昔人曾有明言：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……气，形质具而未相离，故曰‘浑沦’（即“混沌”）。……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰‘易’也”。②所谓“视之不见，听之不闻，循之不得”与《老子》论“道”之语极为相似。汉桓谭说：“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政、人事、法度，故宓羲氏谓之‘易’，老子谓之‘道’。”③阮籍也曾言“道法天然而为化”④。“化”者，“易”也，以是，“道”与“易”是一物而两体，都是由宇宙间浩繁的周期性活动中抽象而来的哲学的最高领域。 与“道”的夸大有和无比拟，“易”夸大变与稳定。“道”以静不雅的方法对待阴阳之间的作用，夸大“有”与“无”之间的彼此转化，让“无”中之“有”化生万物，让“有”中之“无”来统摄万物；而“易”则以动态的方法面临阴阳，突出“变”与“稳定”之间的彼此依存，以“不易”中的“变易”发生天下，以“变易”中的“不易”来表明天下。“道”与“易”都是在对宇宙纪律的感性直不雅的底子上抽象出来的，两者所面临的都是一阴一阳这种中国哲学中宇宙万物得以天生的物质，两者都从本身的角度对这种“阴阳化生万物”的宇宙天生模式赐与了阐释，也都在这种阐释之中建立了同样的本体职位。以是，假如同从“一阴”“一阳”不雅之，“道”与“易”是同一个观点，具有划一的职位。“易”所具有的“不易，变易，浅易”的特性同样也是“道”的特性：“道”既可以指创生宇宙的本体，如许的“道”，是本体论意义上的“道”；“道”还可以指宇宙运行的内涵纪律，如许的“道”，又是要领论上的“道”。由于“道”是本体，固然它创生了宇宙天下，但作为本体的自身没有变为别的工具，这便是其“不易”；而它又是纪律性，又是要在详细的情况中起作用的，以是，从要领论上讲，它又是“变易”的。别的，“道”可以是“一”，可以简朴地以“一”来取代，以是“道”又是“浅易”的。正是由于“易”之特性便是“道”之特性，以是“易”就是“道”。 《周易》中的“时”与“位”是“易”之“时”与“位”，也就是“道”的“时”与“位”。“道”作为宇宙最高领域是主不雅与客不雅的同一，是“心”与“物”的同一，在“道”那边，“时”与“位”之间在主不雅与客不雅、情态与态度的区分都被逾越了。中国哲学中的“道”没有象西方哲学那样对存在和存在者作显着的区分，可以说，“道”是“存在”与“存在者”的同一。如许的“道”所彰示的是一种“和”的地步，便是一种“时”“位”未分或逾越“时”“位”之分的地步。以是，《周易》中对付“时”和“位”的掌握就成了对最高领域“道”，以及这种“道”之后的“和”之地步的掌握和寻求。以如许的“道”之不雅念来反不雅《周易》中的“时”与“位”，我们就要对本来单独存在着的“时”与“位”举行重新审阅。在《周易》研究中，许多人都以为“卦”多表现”时”的寄义，“爻”多表现“位”的寄义。在《周易》团体而言，六十四卦是六十四个“时”，每卦的六个爻就是每个“时”的六个“位”，这一系列的“时”与“位”都是阴阳二气的表征，也就是“易”的表征。朱熹有言：“卦者，阴阳之物也。爻者，阴阳之动也。卦虽差别，所同者奇耦。爻虽差别，所同者六九。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。远在六舍之外，近在一身之中。”（朱熹《周易公理・《周易》序》）。这正阐明，“时”“位”是一阴一阳的“时”与“位”，便是“道”之“时”，“道”之“位”。如许一来，“时”与“位”就不再限于对四时循环、万物更替的简朴表示，而有了更为深广的内容，“是故一世之治乱旁通，时也。一身之举动消息，亦时也。群动之心，而与辞者几亦。”⑤。在《周易》中可以感知到的只是“时”与“位”内涵寄义的一局部，而正由于“时”与“位”是“道”之“时”“位”，故而在有形有象的卦形和卦象之后，有着无形无象的内在，“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者，可以知言。未形未见者，不成以名求。”（朱熹《周易公理・周易序》）。这正是将“易”上升为“道”的高度之后发生的极新地步。在前文中我们说过，《周易》中的“时”与“位”是指向人生的，确切的说，是直接指向小我私家品德的创建。而在这种新的地步中，“时”与“位”已经同“道”一样，成了一个抽象的观点，“时”与“位”不再是指向小我私家，而是指向“大写的人”即“人之为人”了。假如说单独的“时”与“位”对以后文化中的各家各派在品德的题目上提供了某种伦理道德上的划定性的话，那么，与“道”相通的“时”与“位”的不雅念就为这些流派的品德理论的形成和生长提供了一种哲学意义上的“范式”或“模本”。从这个意义上讲，作为中华文化紧张源头之一的《周易》为后代的诸子百家所提供的就不是僵化的教条，而是一个各取所需，自由生长的辽阔空间。中华民族在这以宇宙本体的“道”的指引下建构了一种“圆融”的品德体系，在这一体系中，组成中华文化的主体的儒家、道家和禅宗别离吸取了这一范式，联合本身对“道”的差别明白，形成了各具特色的品德理论。三、儒、道、禅对“道”之“时”“位”不雅念的回应对《周易》及儒、道、禅三家头脑作文化上的观察，我们可以发明：作为以《易经》为中央的《周易》体系是先于儒家、道家、禅宗头脑发生的，并对三家的头脑发生了深远的影响。以中国两千多年的学术传统来看，如许的一个推论并不轻率，我们乃至可以说，没有《周易》头脑的儒家、道家和禅宗是不成想象的。正是《周易》具有云云特别的职位，我们在上文提到的“‘道’之‘时’‘位’”的范式对付三家来说才显得分外紧张，正是在对这一范式的回应中，三家创建了各自的奇特品德不雅念，各不雷同而又不离其宗。而此中要害就在其对“道”的明白上。儒家以“仁”作为其哲学的生命点，他们同样用“仁”来解“道”。儒家的“仁”之“道”有内涵与外在两重表示：内涵地，它表示为小我私家的内涵修养；外在地，它表现为一个社会和国度的民风及道德状态。儒家的这种“仁”之“道”直接得之于《周易》。《周易》“不易”中蕴含“变易”，以是“大而无外”；又于“变易”中始终有“不易”在，故而能“久而无穷”，因此，《周易》有言“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞・第五章》）。“盛德”与“大业”正是儒家以“仁”之“道”为底子的“内圣外王”头脑的内涵和外在目标之地点。《周易》又讲“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”（《大有卦・彖传》）、“君子以遏恶扬善，顺天休命”（《大有・象传》），“遏恶扬善”便是“应乎天而时行”，《周易》还谈到“天之大德曰生”，这正是厥后《中庸》中的“天地之化育”之意，由此可见，儒家所讲的“仁”正是将《周易》中“易”的“化生万物”的特质发挥为“善”，从而从中抽取了“仁”。儒家以如许的“仁”释“道”，就以如许的“仁”来创生本身独具特色的“时”“位”不雅念。儒家继续了《周易》所提供的范式，非常器重“时”与“位”。在儒家的经典中我们可以找到许多谈“时”“位”的场景。如孔子歌颂他的门生南容说：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语・公冶长》），这便是以“邦有道”与否作为“时”的讲授，是将“仁”之“道”外化为社会政治道德状态所得出的处世准则，夸大依据外于自身的“时”做出顺应性的改变，到达因地制宜，随“时”俯仰。再如，孔子的门生谈到孔子时说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语・子罕》），这里，“意”是“私意”即臆测，“必”即果断，“固”即顽强，“我”即自以为是。孔子绝此四种态度，现实是将“仁”之“道”内涵化，夸大要以客不雅条件而不是小我私家意愿作为行事处世的规范。孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・经心上》）则将内涵与外在两者同一了起来，成为了儒家关于“时”的经典表述。与这种“时”的不雅念相同等的是表现在儒家经典中的“位”的不雅念，孔子有言：“不患无位，患以是立；不患莫己知，求为可知也”（《论语・里仁》），这是夸大立“位”之本，“位”本之于“道”，“道”立起来了，“位”也就有了。又如孔子讲：“不在其位，不谋其政。”（《论语・泰伯》），主张按照本身地点之“位”决定本身的作为。孔子还讲：“君子思不出其位”（《论语・宪问》），更是夸大内涵头脑也要与所处之“位”相同等。这种对人的外在举动和内涵修养起划定和束缚作用的“位”就是“仁”之“道”在为人处世中的显现。儒家的“时”“位”不雅，代表了中国知识分子所独占的“以天下为己任”的责任感与任务感。他们对“时”“位”的夸大，落实到小我私家层面是为了小我私家在待人办事上的通达，落实到人与社会的干系层面则是为了国度社稷的长治久安。其所推许的“君子”就是这种“时”“位”不雅念的实践者。在儒家看来，所谓君子，一方面要“天行健，君子当发奋图强”，另一方面则要；“在其位谋其政”。儒家对“时”“位”的明白偏重于社会情况的层面，他们所注意的是面临实际的社会，君子应有怎样的作为，以及怎样作为。这是他们所重要思量的题目。以是，“时”“位”在他们那边更多的实际的“时”“位”，而非道家那边抱负之“时”“位”。孟子有言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”（《孟子・万章下》）。不贪谓之“清”、胜任谓之“任”、宽以待人谓之“和”，这些都是儒家所提倡的君子所应具备的根本品格。孟子在这些品格之外，尤其夸大孔子对“时”的身材力行，这就特殊突出了孔子对付阿谁期间所独占的猛烈的责任感、任务感和继承意识。这是他区别于伯夷、伊尹、柳下惠之地点，也是君子品德的内在之地点。孟子说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾作甚不豫哉！”（《孟子・公孙丑下》），这种“舍我其谁”的风格正是君子品德在阿谁期间的良好表现。这一点不但表现在孔孟这些“贤人”身上，在其他儒家头脑的实践者身上也屈指可数。孔子的门生子路在卫国担当小官，时值卫海内乱，子路其时本不在海内，但他毅然赶回卫国参与平乱斗争，效果战死在疆场。这就是儒家“位”的不雅念的最好解释。春秋战国时期，战乱平仍，可以或许“苟全性命”已属不易，从“满身”的角度讲，子路完全可以躲开不睬，但是，“位”的不雅念夸大在其“位”要谋其政，你选择了本身在这个社会上所要继承的脚色，你就要尽到本身的职责。以是，哪怕是通常理被孔子“哂之”的子路，实践起儒家的“时”“位”不雅念来也是当仁不让的，儒家头脑这种源之于“仁”之“道”的“时”“位”不雅念所要建立的是一种“君子品德”，这种品德精力夸大有品德的人要按照自身环境联合外在情况来决定本身的举动和头脑。大概有人会以为儒家头脑所提倡的“危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”（《论语・泰伯》）的态度是其“时”“位”不雅念的某种表现，而这是与其继承意识及独立精力相违反的。实在否则，儒家除了夸大上面所说的责任感和继承意识之外，简直黑白常夸大君子应具有独立精力。比方孔子就提倡“和而差别”，孟子也提倡“繁华不克不及淫，贫贱不克不及移，威武不克不及屈”。这种继承意识和独立精力是作为儒家头脑的内涵驱动力促使他们体贴世事，积极进取；而依“仁”之“道”而处“时”当“位”，则是一种机动性，是其独立精力和主体意识得以实现的保证。“时”与“位”是要随详细环境产生改变的，但作为内涵精力的“仁”之“道”是稳定的。对“时”与“位”的夸大就是对机动性的夸大。这也正是《周易》中“易”与“时”“位”之间干系的正确反应。正由于有了这种机动性与原则性的同一，儒家所看重的“君子品德”才会成为中华民族所共有的品德精力的主流。