以一样平常的情况而论，庄子生存的战国中期，是一个头脑与学术都非常活泼的期间。儒家和墨产业然都已经建立，并在实际的政治、社会、生存以及头脑范畴中产生着影响。老子开创的传统好像也有了很大的生长，这从“黄老”以及杨朱头脑的盛行中就可以看出。别的，法家以其重耕战的理论顺应了君主和期间的要求，在各诸侯国的朝廷中多数占据了主导的位置。[1]被称做名家的惠施、公孙龙等也活泼在这一期间，围绕着一些观点和命题发挥着他们思辩的聪明。同时大概稍后一些则有邹衍，这是阴阳五行学说的代表。这些差别的头脑之间的交织和碰撞，组成了战国中期头脑史“百花怒放”的热闹情形。 但是，就庄子小我私家来说，这些工具是不是都进入了他的头脑，大概心灵，组成他头脑的配景，仍旧是一个题目。即便如司马迁所说，庄子于其时的学术无所不窥，但此中也另有着主次轻重的区别。以我们如今的履历，盛行于社会的思潮虽然许多，但真正为某小我私家相识并明白的大概只是此中的局部。许多的工具就象王阳明所说的山中之花，当我们没有看到的时间，只是自开自落，和不存在无异。因此我们假如不满意于平常的议论，而是想真正进入庄子的头脑天下的话，就得从他留给我们的著作入手，看看毕竟哪些人真的对庄子产生了影响。 就《庄子》内七篇所见，儒家和墨家无疑是庄子最留意的学派。[2]《齐物论》提到“道隐于小成，言隐于繁华”，特殊提到的是“儒墨之黑白”。以儒墨作为言论黑白的例子，一方面反应出其时这两大学派的影响，另一方面反应的则是它们在庄子心目中的特别职位。[3]尤其是儒家，更是庄子留意和品评的中央。《清闲游》所谓“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，不正是缙绅老师的写照吗？庄子以为，其地步恰如“腾跃而上，不外数仞而下，飞翔蓬蒿之间”的斥鹌，与“绝云气，负彼苍”的大鹏有着天壤之别。“尧让天下于许由”的寓言，在比拟中贬损着儒家所祖述的圣王。《齐物论》所说“大仁不仁”、“自我不雅之，仁义之端，黑白之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辨？”直接针对的是儒家的焦点主张。《养生主》“老聃死”的寓言，借“秦失”三号而出表示着对儒家礼乐制度的报复。《人间世》《德充符》《大宗师》诸篇则有一个配合的特点，庄子把孔子及其最自得的门生颜回直接请到了寓言之中，在真真假假、虚虚实实之间，藉儒之口以批儒。这种滑天下之大稽的做法，正是庄子恢诡孟浪之文风的表示。假如以为庄子真的是恭敬孔子，乃至以为庄子出于儒门，那就不但是风趣，简直是怪诞无稽了。 司马迁说的很对，庄子之书，是“诋疵孔子之徒”的。大概有人以为太史公举的是《渔父》《盗跖》等属于外杂篇的笔墨，与内七篇的态度并不雷同。但在我看来，假如有差别的话，也只是表达方法的差别，外杂篇显而内篇隐。所谓“显”，是说其表达的比拟直接，有点象《诗》的“赋”。所谓“隐”，是说其表达的比拟婉转，有点象《诗》的“比”。“显”的工具虽然愉快淋漓，“隐”者则更有盘旋咀嚼的余地。我们看内篇中孔子的形象，大要可以分做两类，一类是被讽刺大概教导的工具，一类是庄子的代言人。前者见于《人间世》的篇末（楚狂接舆歌而过孔子之门）、《德充符》内与申徒嘉的对话等中；后者则较前者更为遍及。这两类形象有一个显着的区分，就是在前一类中，孔子的对话者大概寓言中的敌手都是庄子拜托其抱负的人物，因此孔子被计划的非常谦善，大概先倨尔后恭；而在后一类中，对话者多为孔子的门生（尤其是颜回）大概君主（如鲁哀公）等，孔子成为教导者，但是其教导的内容却是庄子的主张，与现实的孔子南辕北辙。这两种形象，无论是哪一种，都谈不上对汗青上孔子的恭敬，[4]相反却是极大的不敬。 庄子中的孔子形象亦真亦幻，忽实忽虚。当孔子对颜回耐烦的说着“心斋”原理的时间，每小我私家都能看到躲在背面的庄子的微笑。但是当老聃们评头品足地说孔子不克不及解去其桎梏的时间，谁能说那没有汗青上真实孔子的影子呢？ 但是对付这种不敬又不克不及肆意的夸大，乃至绝对化。应该相识，这种不敬并不是针对孔子小我私家的。对付一个头脑家而言，他所思量最多的并不是阿谁肉体的人，而是阿谁人所表达的想法。庄子对孔子的不敬，乃是他们头脑不合的真实的反应。这种不合组成了庄学一个紧张的配景，我们可以透过笔墨去相识。但这并不是说他们之间不克不及分享某些配合的工具，恰好相反，配合的工具正是表示不合的最好的舞台。孔子自称是一个“知其不成为而为之”的人，模仿这个说法，我们可以说庄子是一个“知其不成为而不为”的人。这里虽然有“为之”和“不为”的态度上的区别，但在“知其不成为”上面总可以找到配合点。“知其不成为”突显出头脑（抱负）和实际的间隔，这种间隔是每一个真正的头脑者都能感觉到的。正是在这个地方，头脑者之间的相互“怜悯”出现了。这是一种真正的怜悯，逾越头脑之间的告急和辩论，逾越外表上的相互打击和漫骂。它是一种深层的工具，只有头脑者才可以领会到的工具。在这个地方，我们可以发明哪怕是外表上再绝对对立的头脑之间的一连性和承继性，只是这种一连性绝对不是象汗青上某些人所说庄子出于某派儒家那样简朴。 对付庄子来说，孔子和儒家的主张好象是一个梦，一个无法实现的梦。《齐物论》中常常提到的梦乡和实际的殽杂，可以借用来评价庄子对付儒家的态度。在《人间世》中，楚狂接舆对着孔子唱的歌内里也有“天下有道，贤人成焉”的话，从中可以知道庄子并不是一个绝对躲避大概阻挡事功的人。假如联合《缮性篇》所说：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。其时命而大行乎天下，则反一无迹。不妥时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”就可以看的更清晰。庄子对付儒家的品评并不是抽象的否认，而是以为它不得当于当下的期间。在这个天下无道的社会，孔子之徒并无实现其抱负的空间。那种不思量情况的盲目寻求，就好象是螳臂当车，他们的勇气虽然可嘉，但是其喜剧的运气早已经决定。在明知道了局的情况下，还不知退缩，好像不克不及算是明智的做法。 在与儒家的比拟中，我们领会到了庄子的冷峻。我们可以想起阿谁闻名的比方，当邻家失火的时间，要不要把你那无济其事的一桶水泼上去。孔子固然是要泼的，这不但是一种姿态，并且是怜悯心的表达。他求的只是心安，而不必然是现实的效果。庄子不，当他知道泼水的无济于事的时间，他会把水留给本身。庄子是冷峻的，冷的召唤着“无情”。比拟起来，儒家是热切的，热的不克不及忘怀怜悯，并不停寻求着推己及人。 但假如和墨子以及墨家比起来，儒家的热只能算是温的。儒家不时刻刻还想起本身，想着亲疏远近，还在做着区别，墨子则要把本身和他人等量齐观。墨家主张兼爱，这是一种无别离的爱，和儒家主张的有差等的爱是差别的。墨子的主张是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。[5]在把他人都当成本身的时间，也就把本身当成了他人。于是对他人是爱，由于他人是本身；对本身则是摧残和荼毒。“使后代之墨者，多以裘褐为衣，以屐为服，日夜不休，以自苦为极。曰不克不及云云，非禹之道也，缺乏谓墨。”[6]自苦的极至，则是出生入死，在所不辞。墨家在寻求其抱负的时间，把生命完全放到了一边。 这天然是火一样平常的热情，但也不免难免太无情。墨子和他的几个门生大概可以做到这一点，但是一样平常的人呢？《天下篇》评墨子之道说：“恐其不成以为贤人之道，反天下之心，天下不胜。墨子虽独能任，奈天下何？”这种崇高非一样平常人所能蒙受，墨子之道的不可也就是可以想见的了。从这个意义上讲，墨家比儒家更具抱负的色彩。越抱负意味着离实际越远，其对世俗人群的影响力也就越小。这大概是庄子很少详细地品评墨子和墨家的缘故原由吧。 但是杨朱却是以品评墨子为己任的。墨家对以兼爱等为内容的义的极度夸大，为头脑史提供了一个最好的重物轻生的例子。这引起了杨朱的反弹。相对付墨子的兼爱，杨朱主张贵己；因此差别于墨子的舍生取义，杨朱主张着轻物重生。他最闻名的说法固然是“拔一毛而利天下，不为也”，[7]这个常常被曲解的命题，显然是针对着墨家“腓无，胫无毛”[8]的说法，用以表现生命的紧张。在哲学史上，杨朱第一个站在生命的一面突出了生命和外物的抵牾，这使他成为庄子的先驱。但和庄子差别，杨朱仍旧是一个游士，他的贵己和墨子的兼爱一样，仍旧是提供应君主的一种治国的要领，但治国的话题却早已经退出了庄子的心灵。因此庄子和杨朱的间隔是显着的，《应帝王》中曾经提到一个叫阳子居的人，他向老聃扣问着关于明王和明王之治的题目。古书中阳和杨通用，以是学者多数以为这小我私家就该是杨朱。无论怎样，这和杨朱游士的身份是符合的。这一点显然不会被庄子所承认，但他对生命的夸大无疑给庄子做了最好的铺垫。固然没有杨朱的名字，但是在庄子关于生命应该挣脱外物的控制的主张内里，我们大概可以发明杨朱的影子。 惠施固然是庄子一生的交游中最紧张的伴侣和头脑上的敌手。《庄子》书中既表示出对惠施无情的讽刺，也有朴拙的哀悼。外杂篇中的某些纪录虽然不用太认真，但是庄子过惠子之墓，而叹息“自夫子之死也，吾无以为质也”，[9]应该可以被看作是真实的情况。这足以阐明庄子和惠施在头脑对立面前的相知。曾经有学者以为整个庄子的内篇都是为惠施而做，这说法不免难免鄙视了庄子的头脑视野和格式，但是从提示人们器重惠施的影响来看，照旧有积极的意义。在内七篇的范畴里，惠施的名字出如今《清闲游》、《齐物论》和《德充符》中，都很难说是正面的形貌。除了《齐物论》是简朴的和别的两小我私家一并提到外，（“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也”）别的两篇纪录的都是他和庄子的对话。在这些对话中，惠施总是以提问者的身份出现，象是想凝听庄子的答案。这固然是一种写作的本领，由于此种布置自身就有褒扬惠施的作用，作为提问者，并且又没有再进场的时机，其脚色的主动是显而易见的。已经有学者留意到这些对话都被安顿在这两篇的末端，其意义怎样大概可以有差别的推测，但总表示出某种特殊的意味。如《庄子》中很多其他的对话一样，这些对话固然可以简朴地用寓言来看待，但是应该指出的是，惠施是内七篇中提到的唯一和庄子对话的人物，因此和一样平常的寓言差别，好像值得我们更警惕的看待。 惠施是名家中的一个紧张人物。同样是《庄子》的《天下篇》曾经有关于惠施学说的一些纪录，以及出自庄子学派态度的批评。“惠施多方，其书五车”，可以知道惠施和庄子一样也是一个非常博学的人。他的兴趣好像是与人争辩，尤其是那些和他一样喜好争辩的人（辩者）。他们争辩的话题重要是关于“物”的，譬如“大一”“小一”，“无厚不成积也，其大千里”之类，相反的却忽略了关于人的一些题目。因此庄子学派品评他是“弱于德而强于物”，以及“逐万物而不反”。背面一句话让人想到古代神话中逐日的夸父道渴而死的运气。惠施也是云云，在庄子学派看来，他的心也已经灭顶在外物之中了。这和庄子固然是差别的。在庄子的天下中，物永久只是次要的工具，人的生命才是第一位的。“物物而不物于物”是重复夸大的主张。这也正是庄子和惠施最基础的区别地点。 惠施对付庄子来说并不总是悲观的，大概只是一个靶子。固然庄子没有明白的谈到，但是我们可以看出庄子好像很享受与惠施之间的争辩，并在这种争辩中渐渐担当了辩者们常用的语言方法。在一些学者的心目中，《齐物论》就是一篇辩者的笔墨，伍非白就把它归入古代的名家言之中。这种见解并不是没有原理的，但庄子更知道争辩的边界： “既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也，若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不克不及相知也，则人固受其……吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？但是我与若与人俱不克不及相知也。而待彼者邪？” 犹如伯夷叔齐品评武王伐纣是“以暴易暴”而不知其非，庄子这里对付辩者的品评也有显着的“以辩止辩”的色彩。但是假如庄子“辩无胜”的逻辑真的贯彻到底的话，他又怎么能依附这种方法来取消辩者们以争辩求黑白定胜败的欲望呢？[10] 实在争辩与否并不是最紧张的题目。要害是争辩的内容，大概称之为论题的工具。就战国时期的诸子来说，固然多数不喜好辩者的称谓，但却很难挣脱争辩自身。《孟子》中纪录门生之语，说“外人皆称夫子好辩”，孟子说是“予岂好辩哉？予不得已也。”[11]书中纪录孟子争辩之事甚多。[12]荀子亦然，谓“君子必辩”，而且区分小人之辩、士君子之辩和贤人之辩，谓“小人辩言险，而君子辩言仁也。言之非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。”这就不是一样平常的否定争辩，而是否定那些“无用之辩，不急之察”。[13] 对付庄子来说，大概争辩的最紧张的目标是展现争辩并不但仅是为了争辩的，沉溺于名辩和沉溺于声色犬马并无差别，都是对真实生命的抹杀和忘记。因此他通过争辩要表示的就是争辩的无用，以及名言的无谓。《齐物论》中“大道不称，狂言不辩”的说法是认真的，庄子更喜好用不知大概无言来表示真知的状态。体道者之间该是象《大宗师》所说相视而笑、莫逆于心的，这让人想起厥后禅宗的拈花微笑。生命是逾越名言，因此也是逾越名辩的，这大概是庄子最想表达的内容。 进入庄子视野的另一个紧张人物是列子。这个生存在战国早期的郑国哲人，听说是关尹的门生。他的学说在三晋地域有着很大的影响，见《战国策》和《吕览》。在前一书的纪录中，列子的学说被以为是“贵正”，[14]好像与刑名之学有关。后书则说“子列子贵虚”。[15]这两个说法并不抵牾，相反倒是表示了道家头脑两个重要的方面。[16]就《庄子》内篇中列子的形象阐发，庄子对他赐与了有限度的必定。《清闲游》中提到“列子御风而行，泠然善也。旬有五日尔后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”所谓的“御风而行”以及“免乎行”，虽然可以信赖是神仙家的言论，倒也可以看作是超脱世俗的表示。超脱世俗最重要的目标，本来是寻求独立而自由的生存，但是列子式的超脱似缺乏以到达这一点。由于御风而行仍旧有一个条件，这就是风。于是风就成了一个必需依靠之物。这种依靠虽然差别于对世俗代价的依靠，而有了很大的提拔，但就依靠自身而言，却是雷同的。庄子这里用“有待”来表示这种依靠，也是他对列子重要的不满之处。 列子的另一次被提及是在《应帝王》中。那是一个显着的寓言，列子、列子的老师壶子和神巫季咸在这个寓言中进场。列子好像很轻易受到神巫的疑惑，表示的象是一个风趣小丑。但是在壶子的指示下，列子看来是真正找到了通向大道（而不是小技，譬如御风而行）的门径。“雕琢复朴，块然独以其形立”，由雕琢复归于素朴，如无知之物般独立于天下。这正是庄子要必定的态度。