（三）称引纬书以注《三礼》 两汉时期，随同着经学的生长，谶纬之学也寂静鼓起。尤其是到了东汉，因光武帝刘秀的信仰和提倡，图谶纬候之学成为一代官学的主流。直至东汉末年，此学依然郁勃。其时的郑玄也深为此学所囿，他在遍注诸经之余，还为纬候之书作注，其与谶纬之学的干系可以想见。云云，在他的《三礼注》中包括纬书方面的内容就是极其天然的了。因而，称引纬书也就成为郑玄《三礼注》的第三个突出特点。 谶纬之学的鼓起与秦汉以来神仙方术之学的生长演变有着密切的干系。谶纬之学的郁勃，直接营造出东汉一代特有的学术气氛，使恰当时的儒学和经学无不蒙此特色。《后汉书・方术列传》称：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而（届）焉。后王莽矫用符命，及光武尤善谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿争谈之也。故王梁孙咸名应图，越登槐鼎之位；郑兴、贾逵以附同称显，桓谭尹敏以乖忤沦败。自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”[146] 对付谶纬的劈头，及其与六经（七经）的干系，汗青上多有议论，有上溯到太古至于周代所谓“《河图》、《洛书》”者，也有称到西汉末年哀平常“始闻之”者，说法不一。[147]一样平常说来，谶是指一些汗青性的预言，其劈头相比拟较早。厥后又生长出政治性的隐语。秦汉之际及两汉之间两者都曾大为盛行。其所传播下来的记载称为“谶记”，其有图者又称“图谶”。纬是指表明“六经”的笔墨，与经学的传播有关，形成比拟晚。秦汉以来盛行的阴阳五行方术神仙等秘密头脑依附于经学而传播，造成了谶与纬的合流，也就有了纬书的出现。而且有经谶、谶纬、图纬之名。其依附于诸经而结集成书为《七经谶》或《七纬》则当在西汉末年。王莽时，将图谶与逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、钟律、月令、兵书等经书文籍相并列，“关照其意者，皆诣公车”；并“网罗天下异能之士”，“将令正乖缪，壹异说云”，从而使谶纬得到了编定整理[148]。到东汉光武帝中元元年“颁布发表图谶于天下”时[149]，“河洛六艺，篇录已定”，纬书即定型为八十一篇[150]。 正是由于光武帝的信仰和鼎力大举提倡，整个东汉时期以图谶纬候之学称名的儒生学者不可胜数，《后汉书》记云：“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自复兴以后，儒者争学图纬，兼复附以言。”[151]《后汉书・儒林列传》、《方术列传》中所记多称显其名，此中博通经学而又兼善谶纬之学者不在少数。别的，一些学者的运气，也因是否善言图谶纬候之学而至于沉浮差别。以郑兴、贾逵、桓谭等报酬例，即如范晔之所叹：“郑、贾之学，行乎百年，遂为儒宗。亦图有以焉尔。桓谭以不善谶避难，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”[152] 针对其时图谶纬候之学的郁勃，以桓谭、张衡等为代表的通儒硕生，纷纷表示出阻挡的态度，“忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈”[153]。桓谭以“臣不读谶”并“极言谶纬之非经”往返答光武帝之所问[154]，张衡“以图纬虚妄，非贤人之法”，而主张“宜保藏图谶，一禁绝之”，[155]尹敏称“谶书非贤人所作”[156]。王充的《论衡》、荀悦的《申鉴》也都有非议谶纬的内容。 再有，值得留意的是，在东汉的笔墨中，称引纬书已险些和称引六经一样，非常常见。无论是天子的诏书，臣下的奏议、上疏，均多有引用。比方： ①汉明帝中元八年冬十月诏称说“《 春秋》图谶所为至谴”[157]。汉章帝元和二年诏书称引《河图》、《尚书璇机钤》和《帝命验》等纬书[158]。 ②光武帝建武二十六年后，张纯乃案《七经谶》、《明堂图》等“欲具奏之”，又张纯上疏称引《乐动声仪》出自《乐纬》[159]。 ③明帝永平元年，樊修与公卿杂定郊野祠堂礼节以谶记正五经异说[160]。又明帝时，曹充言制礼乐而称引《河图括地象》和《尚书璇机钤》等纬书之文[161]。 ④章帝时，韦彪上议称引 孔子曰：“事亲孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门”，出于《孝经纬》[162]。章和间，曹褒受帝命，“依准旧典杂以五经谶记文，撰次天子至于庶人冠婚休咎终始制度”[163]。 ⑤和帝永元间，陈宠有言称引《春秋保乾图》曰：“王者三百年一蠲法。”[164] ⑥安帝时，翟上疏称引孔子曰：“吐珠于泽，谁能不含”，出自《春秋保乾图》[165]。 ⑦顺帝时，郎诣阙拜章和应对中，先后称引《易内传》、《易天人应》、《易飞候》、《易中孚传》、《诗历枢》、《易雄雌历》、《孝经钩命决》等纬书，又引“孔子曰”，出自《春秋保乾图》[166]。 ⑧延熹时，桓帝特诏刘瑜召问灾咎之征，指事案以经谶以对。[167] ⑨灵帝建宁间，谢弼上封事称引《援神契》[168]。光和元年，杨赐书对灵帝称引《中孚经》出自《易稽览图》，称引《春秋谶》出自《春秋演孔图》，并称引《春秋文曜钩》之文[169]。 以上所列诸条，足见对纬书的器重。并且每每是与《诗》《书》《春秋》《易》等六经笔墨交互称引[170]，可以说是已经成为与六经并列，不成或缺的经典笔墨了。 郑玄的注经运动就是在上述的汗青配景下和学术气氛中举行的。对付谶纬，郑玄选择了有所信仰并加以研究的态度。他在《戒子益恩书》中自言四十岁从前“博稽六艺，粗览传记，时睹书纬术之奥”[171]，又郑玄暮年曾梦见孔子告之以言，“即寤，以谶合之，知命当终。”[172] 这从就一个方面标明了他对其时盛行的谶纬之学的态度。 另一个紧张方面就是，郑玄和其时不少的儒者一样，认同纬书为孔子所作的说法。孔颖达《礼记公理・王制》引郑玄《释废疾》说：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法，以传授于世。若其所欲改，则阴书于纬，藏之以传后王。”云云说法，为一些东汉学者所笃信。所谓“孔丘经，为汉赤制”的说法非常盛行[173]。荀悦《申鉴・俗嫌篇》有云：“世称纬书，仲尼之作也。”[174]刘勰《文心雕龙・正纬》也指出：汉儒以纬书“有命自天，乃称符谶，而八十一篇，皆托孔子。”[175] 由此，我们也可以找到郑玄《三礼注》引纬书的缘故原由地点，即除了其时的学术民风影响之外，郑玄本身对纬书的态度，才是他称引纬书注《三礼》的主要因素。其深层意义则在于他完满是从“引经注经”的态度出发，将纬书看成与六经并列而可以互为按照经典笔墨了，至少是将纬书与《 论语》、《孝经》等视为同一档次的经典。这在汉代又是极为遍及宁静常的。 详细到郑玄引用纬书的例证来说，重要照旧偏重于从礼制、礼节、礼义及礼法不雅念等方面临《三礼》加以表明和阐明的。这和他称引别的的文籍并没有什么差别。但是在故意偶然之间，却将纬书中有代价的内容出现了出来。 第一， 称引纬书以表明或证实礼节。 郑玄《三礼注》中称引纬书，以讲授礼节方面的内容，特殊是与祭奠之礼有关的字句所占比例最多。 起首，就一些祭奠礼节的引证来说，比方：①《周礼・春官・大祝》“辨九祭”之“九曰共祭”郑玄注云“共犹授也，王祭食宰夫授祭。《孝经说》曰共绥执授。”据孙诒让《周礼公理》：贾公彦疏云：“《孝经纬》文。……引之者，证共为授之义。”王应麟云：《续汉书・礼节志》注《孝经援神契》曰“安车轮，供绥执授”，永平二年养老诏亦有“安车轮，供绥执授”之语，“盖取《孝经纬》。”《北堂书钞・礼节部》引《孝经钩命决》亦有此文。《白虎通义・乡射篇》又云“恭绥执授”。云云等等[176]。②《周礼・春官・大司乐》注引《孝经说》曰“祭天南郊，就阳位”是也。孙诒让《周礼公理》指出《通典・吉礼》引《孝经钩命决》有此文，孙诒让又说：“《孝经纬》义与《郊特牲》同。引之者，证必于南郊之义。”[177]可见，郑注旁征博引的目标还在于证实经义简直定性。③《周礼・春官・冯相氏》“掌十有二岁，……以会天位”注云：“《乐说》说岁星与日月常应大光阴建以见”，又引《孝经说》云“故以天期四时，皆有晚早，趣勉趣时，无失天位。”[178]孙诒让《周礼公理》云：“引《孝经说》者，盖《孝经纬》文，今无可考。引之者，亦证经以会天位之事。”[179]④《礼记・礼器》“因名山，升中于天”，郑玄注云：“《孝经说》曰：封乎泰山考绩、燔燎禅乎梁甫、刻石纪号也。”[180] 其次，最表现出纬书性子的称引是，在《礼记・大传》“王者其祖所自出，以其祖配之”一句下，郑玄注云：“凡大祭曰。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”[181]孔颖达《礼记公理》中明白指出了郑玄此注与纬书的接洽，他说：“云‘王者之先祖，皆感大微五帝之精以生’者，案师说引《河图》云：‘庆都感赤龙大而生尧。’又云：‘尧赤精，舜黄，禹白，汤黑，文王苍。’又《元命包》云：‘夏，白帝之子；殷，黑帝之子；周，苍帝之子。’是其王者，皆感大微五帝之精以生。”接着，孔颖达又说：“云‘苍则灵威仰’至‘汁光纪’者，《春秋纬・文耀钩》文。云‘皆用正岁之正月郊祭之’者，案《易纬・乾凿度》云：‘三王之郊，一用夏正。’”[182]又《周礼・小宗伯》“兆五帝于四郊”句下，郑玄注云：“五帝，苍曰灵威仰，大昊食焉；赤曰赤怒， 炎帝食焉；黄曰含枢纽， 黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。”此出于《春秋纬・文耀钩》文，与上述属同类性子。[183] 再有，涉及其他礼节的引证，如《礼记・檀弓下》“子游摈，由左”，郑玄注云：“摈，相侑丧礼者。《孝经说》曰：‘以身摈侑’。”[184]又如《礼记・月令》“（仲夏之月）君子……止声色，毋或进”，郑玄注云：“进犹御见也，声谓乐也。《易》及《乐》、《春秋说》云：‘夏至，人主与群臣从八能之士，作乐五日。”[185]又同篇“（仲冬之月）君子……去声色，禁耆欲，安形性”，郑玄注云：“宁，安也。声谓乐也。《易》及《乐》、《春秋说》云：‘冬至，人主与群臣从八能之士，作乐五日。’此言去声色又相反。”[186] 第二，称引纬书以表明或证实礼制。在辨析三代礼制时，郑玄也有以称引纬书来证实的。比方：①《礼记・檀弓上》“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也”，郑玄注云：“《春秋说》云：‘天子取十二’，即夏制也。”[187]②《礼记・王制》“凡九州千七百七十 三国，天子之元士、诸侯之附庸不与。”郑玄注云：“《孝经说》曰‘周千八百诸侯，布列五千里内。’此文改周之法，关盛衰之中，三七之间以为说也。”[188]③《礼记・檀弓下》“舍故而讳新”，郑玄注云：“故为高祖之父，当迁者也。《易说》帝乙曰：《易》之帝乙为成汤，《书》之帝乙六世王。天之锡命，疏可同名。”[189]④《礼记・郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也。”郑玄注云：“《易说》曰：‘三王之郊一用夏正。’”[190]⑤《礼记・文王世子》：“王乃命公侯伯子男及群吏曰：反，养老幼于东序，终之以仁也。”郑玄注云：“《孝经说》所谓‘诸侯归，各帅国医生勤于朝，州里■于邑’是也。”[191] 第三，称引纬书以表明或证实礼义、礼法。比方，《周礼・夏官・序官》“乃立夏讼事马，使帅其属而掌邦政”，郑玄注云：“政者，正也，政以是正不正者也。《孝经说》曰：‘政者，正也，正德名以行道。’”据孙诒让《周礼公理》：贾公彦疏云：“是《孝经纬》文。亦是正者，先自正己之德名以行道，则天下天然正。引之以证正不正之事。”[192]实在，有关“正”和“政”的表明，《论语・颜渊》有云：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”《礼记・哀公问》有云：“公曰：敢问何谓为政？孔子对曰：政者，正也。君为正，则黎民从政也。”[193]《管子・正篇》有云：“正之，服之，胜之，饰之，必严其令而民则之，曰政。”孙诒让以为：“此即《郑目次》政可以平诸侯，正天下之义。”[194]此处《孝经说》的表明本是出自先贤，但是郑玄称引《孝经说》，而不称引他书，足见纬书的影响力。 又如，《周礼・秋官・序官》“乃立秋讼事寇，使帅其属以掌邦禁，以佐王刑邦国”，郑玄注云：“禁，以是防奸者也。刑，正人之法。《孝经说》曰：‘刑者也，过出罪施。’”[195]《大司寇》注云：“刑亦法也。”据孙诒让《周礼公理》：贾公彦疏云：“《孝经援神契・五刑章》曰：‘刑者，也。过出罪施者，下为著也。行刑者，以是著人身材。过误者出之，实罪者施刑。是以《尚书》云：“眚灾肆赦，怙终贼刑。” ’引之者，证司寇行刑当审慎也。”[196]孙诒让以为：《礼记・王制》所云“刑者，也。者，成也。一成而不成变，故君子经心焉。”正与此《孝经纬》说同。[197] 再如，《礼记・中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，郑玄注云：“天命谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质，命人所禀受度也。’”[198]又《礼记・礼运》“其居人也曰养”，郑玄注云：“养当为义，字之误也。下之则为教令，居人身为义。《孝经说》曰：‘义由人出。’”[199] 第四，涉及一些笔墨表明方面的引证。比方：《礼记・礼运》：“以嘉灵魂，是谓合莫”， 郑玄注云：“嘉，乐也。莫，虚无也。《孝经说》曰上通无莫。”[200]又如，《礼记・祭义》“霜露既降，君子履之必有怆之心”，郑玄注云：“霜露既降，《礼说》在秋，此无秋字盖脱尔。”[201]再如，《周礼・夏官・校人》“春祭马祖”郑玄注云：“马祖，天驷也。《孝经说》曰：房为龙马。”据孙诒让《周礼公理》：《尔雅・释天》云：“房，天驷也。”《诗・小雅・谷旦》孔疏引孙炎云：“龙为天马，故房四星谓之天驷。”郑引彼者，在于“证天驷为马祖之义。”又孙诒让据《续汉书・舆服志》刘注引《孝经援神契》：“房为龙马，华盖覆钩”，而称“此即据《援神契》文”。[202] 通过以上的例证我们可以知道，郑玄是将纬书的有关内容看成和其他文籍同类的汗青资料来引证的，由此而充实表现出其头脑的光显的期间性特性。从其称引涉及诸纬书来看，他是将纬书的头脑体系与《三礼》的制度体系和不雅念体系精密联合在一起的。这同样是光显的期间特性的表现。假如说《三礼》之于《春秋》头脑的联合组成了两汉时期法制头脑体系和和道德不雅念体系，那么可以说，《三礼》之与纬书头脑的联合，就充实容纳了东汉期间的信奉体系，而郑玄的《三礼注》自身就是这多重头脑体系末了的载体。 后代不少儒者以郑玄引纬书解《三礼》为诟病，宋儒有欲删其书者，明儒有以此论“其说不纯”者，都是以为纬书内容多虚妄之说，不成依凭。倒是清儒来得宽容，也显公允。朱彝尊有云：郑玄之为笺传本是“经自为经，纬自为纬，初不相杂”，只是“第如七曜四游之晷度，三雍九室之遗制，经师所未详者，则取诸纬书候以明之。盖纬候亦有醇驳之差别，康成所取，特其醇者耳，灾祥神异之说，未尝滥及也。。或以五帝之名近于怪，然此在汉时著之祀典者。君子居是邦不非其医生，矧朝廷之仪式乎？乃宋儒极口诋之，沿及 元朝吠影吠声，至有以此罪之，竟黜其祀者，其亦不仁甚矣。”[203]于此，朱彝尊特为明代嘉靖时以称引纬书招致“其说不纯”之议而废郑玄从祀圣贤一事鸣不服。又《四库全书总目提要・周礼注疏》有云：“玄于《三礼》之学，本为专门，故所释特精。惟好引纬书是其一短。欧阳修集有《请校正五经札子》，欲削其书。然纬书不尽可据，亦非尽不成据，在审其黑白罢了，不用窜易古书也。”现实上，在后代礼官议礼的奏议中也经常出现纬书的笔墨，他们和郑玄一样，都是以其有关内容与古礼或礼经的直接接洽而援引之来阐明详细的礼节制度的[204]。这正表现出纬书籍身所具有的联接礼学经典的代价。 （四）其他特点 （1）推重“休咎宾军嘉”的五礼体系 “五礼”之说，见于《尚书・尧典》（今文《尚书・舜典》）和《尚书・皋陶谟》，前者有云：“同律度量衡，修五礼”，后者有云：“天秩有礼，自我五礼有庸哉”。对此“五礼”向来有两种说法，或云指公侯伯子男的五品级爵制度，此当是依据 孟子；或云指“休咎宾军嘉”的五礼体系，此当是依据《周礼》。 史传汉孔安国《尚书传》于“修五礼”句下云“修休咎宾军嘉之礼”[205]，于“天秩有礼，自我五礼有庸哉”句下云“天次秩有礼，当用我公侯伯子男五等之礼以接之使有常”。[206]对付前者，孔颖达《尚书公理》予以认同[207]。对付后者，孔颖达《尚书公理》引郑玄云：“五礼，天子也，诸侯也，卿医生也，士也，庶民也。”又引王肃云：“五礼谓王，公，卿，医生，士。”孔颖达则称：“此无文可据，各以意说耳。”[208] 《 史记・五帝本纪》称引《尚书・尧典》“同律度量衡，修五礼”句，南朝宋裴《史记集解》说：“马融曰：‘休咎宾军嘉也。’”唐张守节《史记公理》称：“《周礼》‘以吉礼事邦国之鬼神祗、以凶礼哀邦国之忧、以宾礼亲邦国、以军礼同邦国、以嘉礼亲万民’也”。《史记公理》还进一步表明说：“《尚书・尧典》云‘类于天主’，吉礼也；‘如丧考妣’，凶礼也；‘群后四朝’，宾礼也；《大禹谟》云；‘汝组征’，军礼也；《尧典》云‘女于时’，嘉礼也。”[209] 在《三礼》中最明白地表述“休咎宾军嘉”五礼体系的则是《周礼》。《周礼・地官・司徒》有云：“以五礼防万民之伪，而教之中。”《周礼・春官・大宗伯》中又将五礼的功效详细化为“以吉礼事邦国之鬼神祗”、“以凶礼哀邦国之忧”、“以宾礼亲邦国”、“以军礼同邦国”、“以嘉礼亲万民”。《周礼・春官・序官》“乃立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼”，郑玄注云：“礼谓曲礼五，休咎宾军嘉，其别三十有六”[210]。在注《大宗伯》职中郑玄又别离析之“吉礼之别有十二”、“凶礼之别有五”、“宾礼之别有八”、“嘉礼之别有六”、“军礼之别有五”，现实上就是依照《周礼》的思绪，指明《大宗伯》职所述种种礼节情势在五礼范畴内的过细化。那么对《三礼》的其他篇章出现相干的内容，就可以以此为规范来归类了。从这个意义上说，是郑玄《三礼注》以《周礼》为焦点规范的又一表现。 以是，对付《礼记》，郑玄《三礼目次》言《曲礼》（上下）曰：“以其篇记五礼之事。祭奠之说，吉礼也。丧荒去国之说，凶礼也。致与贡朝会之说，宾礼也。兵车旌鸿之说，军礼也。事长、敬老、执贽、纳女之说，嘉礼也。”《礼记・祭统》“礼有五经，莫重于祭”，郑玄注云：“礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。莫重于祭，谓以吉礼为首。《大宗伯职》曰：‘以休咎事邦国鬼神’。” 正由于有了《周礼》的五礼体系作为参照系，郑玄对《仪礼》十七篇，也以五礼体系加以分类，在前面引述过的《仪礼目次》中，郑玄以《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射仪》、《公食医生礼》等“于五礼属嘉礼”，以《士相见礼》、《聘礼》、《觐礼》等“于五礼属宾礼”，以《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》等“于五礼属凶礼”，以《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》等“于五礼属吉礼”。 “休咎宾军嘉”五礼体系简直定，因《周礼》传播而得到遍及认同，又因郑玄以五礼情势裁量《仪礼》十七篇各自归属而进一步明白。于是，在东汉以后各个期间的礼制建立中就作为分类的情势而牢固下来。自司马彪《续汉书》以后的历代史书的《礼乐志》或《礼节志》中所记述，大要都是以“休咎宾军嘉”的五礼体系来分类的。而汉魏以后历代的礼制建立也多数循此五礼体系的。如西晋荀觊，撰为新礼即冠名《五礼》[211]，南朝齐王俭受诏订定《五礼》[212]， 隋朝牛弘奉敕修《五礼》，唐代的《贞不雅礼》、《显庆礼》以五礼情势订定，宋徽宗政和三年成《五礼新仪》，“元之五礼，皆以国俗行之”[213]，明洪武三年《大明集礼》成，其书以五礼为纲。这些都可以追溯到东汉郑玄对“休咎宾军嘉”的五礼体系分类的推重和必定上来。 （2）以汉制比拟拟 正像很多学者所留意到的，比较汉制是郑玄《三礼注》中比拟突出的特点之一[214]，此中包罗对《汉律》、《汉礼》的称引，以及对汉官名以及汉代制度的称述。而这些也是秉承自先前注家郑司农的《周礼注》的。比方《周礼・春官叙官》郑玄注引郑司农云：“唐虞历三代，以宗官典国之礼与其祭奠，汉之大常是也。”[215]又如《周礼・春官・典路》“如有大祭奠，则出路，赞驾说。大丧、大来宾亦如之”，郑玄注引郑司农云：“《 汉朝上计律》，陈属车于庭。”[216]又如《周礼・秋官・司刺》有“再宥曰不对”，郑玄注引郑司农云：“不对，若今律不对杀人不坐死。”另有同篇“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄”，郑玄注引郑司农云：“幼弱、老旄，若今律令，年未满八岁，八十岁以上，非手杀人，他皆不坐。”[217]郑玄所称述的汉代制度则亦多仿此。 除了前面我们曾引述的郑玄称引《汉律》、《汉礼》的例证之外，郑玄《三礼注》中也对汉代的官名、制度等多有称述和比较。其内容自身无非是要证实《三礼》中所记的制度、礼节等，在汉代或有因袭，或有损益。 起首是《周礼注》。比方，《周礼・天官・大宰》“以九赋敛财贿”，此中“一曰邦中之赋”，“九曰币余之赋”，郑玄注云：“玄谓赋，口率出泉也。今之算泉，民或谓之赋，此其旧名与？”[218]孙诒让《周礼公理》引《汉官仪》云：“算，民年七岁至十四岁，出口钱，人二十三。二十钱以食天子，其三钱者，武帝加口钱，以补车骑马。又令民男女年十五以上至于五十六，出赋钱，人百二十为一算，以给车马。”孙诒让以为，此即郑玄“所谓算泉或谓之赋者也”[219]。又如，《周礼・地官・大司徒》“以保息六养万民”之“五曰宽疾”，郑玄注云：“宽疾，若今癃不成事，不算卒，可事者半之。”[220]对此，孙诒让《周礼公理》说：“周时宽疾不徒舍役，又给养矣。”孙诒让又以“郑玄引汉法者”而引孔广森云：“《汉书高帝纪》如淳注云：‘律，高六尺大而寸已下，为罢癃。’是但以人矮者通谓之癃。如有癃疾者，别谓之不成事。其可事者，虽不平戎，犹任城道之役。《食货志》曰：‘常有更赋，罢癃咸出。’谓癃可事者也。”孙诒让以为：“孔说是也。算卒即《汉书・昭帝纪》之更赋。……此云不算卒即不出更赋。可事半之，谓出更赋之半也。”[221]上述两条例证是郑玄以汉代的钱粮制度来比拟表明《周礼》所记的钱粮制度和保证制度，标明了制度上的汗青继续性。 其次是《礼记注》，①《礼记・曲礼下》“君天下曰天子”，郑玄注云：“今汉于夷狄称天子，于王侯称天子。”[222]这显然是指汉代因袭周代的“天子”之称和秦代的“天子”之称，同样是一种礼制性的秉承。②《礼记・王制》“狱成辞，史以狱成告于正，正听之”，郑玄注云：“正，于周乡师之属，今汉有正平丞，秦所置。”[223]这是在阐明官制上的因袭干系。③《礼记・礼器》“因吉土以飨帝于郊”，郑玄注云：“飨帝于郊，以四时所兆，祭于四郊。今汉亦四时迎气，其礼则简。”[224] ④《礼记・明堂位》“鸾车，有虞氏之路也。钩车，夏后氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也”，郑玄注云：“汉祭天，乘殷之路也，今谓之桑根车也。”[225] ⑤《礼记・祭法》“医生以下成群立社，曰置社”，郑玄注云：“医生不得特立社，与民族居。百家以上共立一社，今时里社是也。”[226] 再有，在注《仪礼》时，郑玄多次提到汉代行礼与《仪礼》所记差别的环境。比方，在注《仪礼・乡饮酒礼》“乡饮酒之礼”时，郑玄在引述《周礼・地官》乡医生之职的“以正月之吉，受法于司徒，……三年大比而兴贤者、能者”一段笔墨后说：“是礼乃三年正月而一行也”，又说：“今郡国十月行此饮酒礼，以党正‘每岁邦索鬼神而祭奠，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位’之说，然此篇无正齿位之事。”[227] 对此，胡培《仪礼公理》有所阐明：“案汉时乡饮酒礼，今不成考。建武时，伏湛奏行乡饮酒礼，遂施行之。《礼节志》：明帝永平二年，郡国县道行乡饮酒礼于学校。至郑君盖尚遵而行之，故据所目见以证其相异也。”[228] 接着，郑玄还指出了汉代行乡饮酒礼时衣饰上的差别，《仪礼・乡饮酒礼》“乡朝服而谋宾介，皆使能，不宿戒”，郑玄注云：“朝服，冠玄端，缁带，素，白屦。今郡国行此乡饮酒之礼，玄冠而衣皮弁服，与礼异。”[229]又与上述例证相雷同，在注《仪礼・乡射礼》时，郑玄称“今郡国行此礼以季春”[230]，又《仪礼・乡射礼》“主人朝服，乃速宾，宾朝服出迎”，郑玄注云：“戒时玄端。今郡国行此乡射礼，皮弁服，与礼为异。”[231] 又如，《仪礼・聘礼》“又释币于行”郑玄注云：“今时民春秋祭奠有行神，古之遗礼乎？”[232] 与此相类，《礼记・祭法》郑玄注有云：“今时民家，或春秋祭奠司命、行神、山神”[233]。胡培《仪礼公理》以为“是皆举汉法为况也”[234]。 郑玄《三礼注》中对《汉律》、《汉礼》、以及汉代制度的称引和称述，除了以便于明白古代制度而比拟况外，还充实表现出礼节制度在汗青生长历程中的因袭损益的干系与陈迹。宋儒对郑玄注《三礼》多“以汉制况周制”有所讥评。清儒陈澧明言：“以子女之官况古官，以子女之事况古事，其来远矣。先郑以此法注《周礼》（杜子春亦用此法），后郑因之，所举汉制愈多。”[235]又正如陈澧所说的，唐贾公彦《周礼疏》能发明郑玄此中意义。陈澧归纳综合出其疏语“最精要者”有，称郑玄注“是举今以晓古”（见《周礼・鼓人》“舞”注贾疏），又“引汉法为证，……古虽无言，汉亦依古而来”（见《周礼・方相氏》注“天子之椁柏”贾疏），又“周法无文，皆约汉法以况之”（见《周礼・掌节》“符节”“玺节”“旌节”注下贾疏），另有“夷三族，乃浊世接之法，何以解平静制礼之事乎？”（见《周礼・司氏》“屋诛”注引郑司农“谓夷三族”下贾疏）[236]通过贾公彦疏的展现，我们更能领会出郑玄注《三礼》“以汉制况周制”的多重寄义。据此，陈澧品评宋儒说：“《困学纪闻》引徐筠《微言》，谓郑注误引汉官以比周官，此徐筠之浅薄，盖未读贾疏忽耳。”[237] （3）申述礼乐的意义 在《三礼》中，不但记载着繁复的礼乐程式和制度，还包括有极为富厚的礼乐头脑，郑玄在这些方面的解释息争说颇为细致，特殊注意了对礼乐作为先王之道的功效和意义加以申述和阐明，从而成为《三礼注》中比拟厚重和有特点的一局部内容。 起首，郑玄在《三礼注》中，频频夸大阐明先王功成而作乐的汗青。如《礼记・礼器》“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成”，郑玄注云：“制礼者，本己所由得民气也。作乐者，缘民所乐于己之功。舜之民乐其绍，尧而作大韶；汤武之民乐其伐，而作武。”[238]又《礼记・乐记》有“名与功偕”郑玄注云：“为名在其功也。偕犹俱也。尧作《大章》、舜作《大韶》、禹作《大夏》、汤作《大》、武王作《大武》，各因其得天下之大功。”[239] 别的，另有更具体的阐明就是，《周礼・春官・大司乐》“以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大》、《大武》”，郑玄注云：“此周所存六代之乐，黄帝曰《云门》、《大卷》，黄帝能成名万物，以明民共财，言其德如云之所出，民得以有族类。《大咸》、《咸池》，尧乐也；尧能禅，均刑法以仪民，言其德无所不施。《大磬》，舜乐也，言其德能绍尧之道也。《大夏》，禹乐也，禹治水傅土，言其德能大中国也。《大》，汤乐也，汤以宽治民而除其邪，言其德能使天下得其所也。《大武》，武王乐也，武王伐纣以除其害，言其德能成武功。”[240]依照郑玄的表明，先王制作礼乐自身就具有德治的象征意义。 其次，郑玄联合对《仪礼》中的行礼、奏乐和唱诗等方面内容的具体讲授，进一步申述和发挥了其对“礼”、“乐”、“诗”三者之间干系的明白和熟悉。从中我们可以出郑玄对与“礼”有关的“诗”和“乐”的认识水平，以及他对此中所涉及的“礼义”、“诗义”的明白和熟悉。 比方《仪礼・乡饮酒礼》有“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”，郑玄注云：“三者皆《小雅》篇也。《鹿鸣》，君与臣下及四方之宾燕、讲道、修政之乐歌也。此采其已有旨酒，以召高朋，高朋既来，示我以善道。又乐高朋有孔昭之明德，可则效也。《四牡》，君劳使臣之来乐歌也。此采其发愤王事，念将怙恃，怀归伤悲，忠孝之至，以劳宾也。《皇皇者华》，君遣使臣之乐歌也。此采其更是劳苦，自以为不及欲咨谋于贤知，而以自灼烁也。”[241]《燕礼》解同此[242]。 又如《乡饮酒礼》有“乐《南陔》、《白华》、《华黍》”，郑玄注云：“《南陔》、《白华》、《华黍》，《小雅》篇也，今亡，其义未闻。昔周之兴也，周公制礼作乐，采时世之诗以为乐歌，以是通情相风切也，其有此篇明矣。后代衰微，幽厉尤甚，礼乐之书稍梢废弃。孔子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’谓其时在者而复重紊乱者也，恶能存其亡者乎。且正考父校商之名颂十二篇与周大家归，以祀其先王，至孔子二百年之间，五篇罢了。此其信也。”[243]《燕礼》解同此[244]。 另有，在表明《乡饮酒礼》中的“乃间歌《鱼丽》、笙《由庚》、歌《南有嘉鱼》、笙《崇丘》、歌《南山有台》、笙《由仪》”的时间，郑玄说：“六者皆《小雅》篇也。《鱼丽》言平静年丰物多也，此采其物多，酒旨以是优宾也。《南有嘉鱼》言平静君子有酒乐与贤者共之也，此采其能以礼下贤者，贤者累蔓而归之，与之燕乐也。《南山有台》言平静之治以贤者为本，此采其爱友贤者，为邦家之基，民之怙恃，既欲其身之寿考，又欲其名德之长也。”[245]《燕礼》解同此[246]。 再有，在表明《乡饮酒礼》“乃合乐，《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鹊巢》、《采蘩》、《采萍》”的时间，郑玄注云：“《周南》《召南》，《国风》篇也，王后国君夫人房中之乐歌也。《关雎》言后妃之德，《葛覃》言后妃之职，《卷耳》言后妃之志，《鹊巢》言国君夫人之德，《采蘩》言国君夫人不失职，《采萍》言卿医生之妻能修其法度。昔大王王季，居于岐山之阳，躬行《召南》之教以兴王业，及文王而行《周南》之教以奉命，《风雅》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’谓此也。其始一国耳。文王作邑于丰，以故地为卿士之采地，乃分为二国。周，周公所食；召，召公所食。于时，文王三分天下有其二，德化被于南土。是以其诗有仁贤之风者属之《召南》焉，有贤人之风者属之《周南》焉。匹俦之道，生民之本，王政之端。此六篇者，其教之原也。祖国君与其臣下及四方之宾燕用之合乐也。乡乐者，风也。《小雅》为诸侯之乐，《风雅》《颂》为天子之乐。乡饮酒升歌《小雅》，礼盛者可以进取也。燕合乡乐，礼轻者可以逮下也。《春秋传》曰：‘《肆夏》、《繁》、《遏渠》，天子以是享元侯也。’《文王》、《大明》、《绵》，两君相见之乐也。但是诸侯相见与燕，升歌风雅，合小雅。天子与次国小国之君燕，亦如之；与大国之君燕，升歌《颂》，合《风雅》。其笙间之篇未闻。”[247]《燕礼》解同此[248]。 别的，《乡射礼》也有“乃合乐，《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》：《鹊巢》、《采蘩》、《采萍》”，郑玄的表明是“不歌，不笙，不间，志在射，略于乐也。不略合乐者，《周南》《召南》之风，卿乐也，不成略其正也。”自周文王“乃宣《周南》《召南》之化本其德之初，……故谓之乡乐，用之房中以及朝庭飨燕乡射饮酒。此六篇其风化之原也，是以合金石丝竹而歌之。”[249]又《乡射礼》有“命大家曰奏《驺虞》，间若一”，郑玄注云：“《驺虞》，《国风・召南》之诗篇也。《射义》曰《驺虞》者，乐官备也。其诗有‘壹发五、五，于嗟驺虞’之言，乐得贤者浩繁，叹思至仁之人以充其官，此天子之射节也。而用之者，方有乐贤之志，取其宜也。其他来宾、乡医生则歌《采萍》。”[250] 以上几段，在郑玄《三礼注》中是篇幅比拟长的几段注文，而且有重复出现。好像标明郑玄必然要将有关内容表明清晰才满足。他无非是要表明，在详细的礼节程式中相应的“乐”和“诗”所具有的汗青内在和道德意义。 正是由于郑玄对古代礼乐、 诗歌有云云熟识的相识，以是可以或许深刻领会到此中的深厚内在及意义，并在一样平常意义上加以头脑引申和发挥。比方《礼记・乐记》“乐极则忧，礼粗则偏矣”，郑玄注云：“乐，人之所好也，害在淫侉。礼，人之所勤也，害在倦略。”[251]又同篇“化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也”，郑玄注云：“乐失则害物，礼失则乱人。”[252]又《礼记・仲尼燕居》“不克不及《诗》，于礼缪；不克不及乐，于礼素；薄于德，于礼虚”，郑玄注云：“歌《诗》，以是通礼意也。作乐，以是成礼文也。崇德，以是实礼行也。……则古之人皆知诸侯之礼乐。”[253]另有，《周礼・春官・大家》“以六律为之音”，郑玄注云：“以律视其报酬之音，知其相宜何歌。子贡见师乙而问曰：‘赐也闻乐歌各有宜，若赐者宜何歌？’此问人性也。自己之性，莫善于律。”[254]在此郑玄通过对先哲言语的了解而引申出本身的判定，展现着传统的礼乐、诗歌的代价与意义。 五 郑玄《三礼注》的重要头脑内容 《三礼》之作为经典，不但在于其包括着制度性内容，还在于包括着富厚的头脑性、不雅念性和义理性的内容，在这个意义上《三礼》可以说是传统头脑的经典集成。那么，当厥后的解释者对这些头脑性、不雅念性和义理性的内容举行解释息争说时，总会或多或少地表示出解释者的头脑倾向与代价理念。也就是说，对前人的头脑而头脑天然显出本身的头脑，表明前人头脑的同时就包括了本身的头脑。我们试想，面临着古代圣哲贤人的布满头脑内在的话语和字句，不从头脑上加以思索和明白，又怎么能究其转义而传于学子并以教众人呢？在我们所看到的郑玄《三礼注》中就表现着他的头脑运动和代价取向，此中无疑包括着其小我私家的体验以及对世道的感觉。只管其头脑的表述大多都是片断的、不连贯的，或随文引申，或有感而发，或借重于其他经典的话语来表述本身的意思。但是总能让人感觉到他的头脑运动的。特殊是对诸如《礼记》中的《礼运》、《礼器》、《乐记》、《大学》、《中庸》等极具头脑内容的篇章，郑玄的头脑运动更显得比拟活泼一些。无论怎样都不但仅是对古代圣哲贤人的话语和字句的简朴复述，几多可以反应出当时代性的不雅念及其本性化的思索。从中我们可以领会到作为经注学家的头脑家存在的意义。 《三礼》头脑自身是应有尽有的，郑玄的解释则是贴近经典以为阐明，也就涉及到多个方面，只管他本身的头脑发挥是有限度的。在这里我们只能从一些紧张的方面择其要者加以叙述了。 （1）政治头脑方面 古典的政治头脑是《三礼》本文中比拟突出的内容。郑玄在注文中则既有对先哲头脑的继续，又有本身必然的引申和发挥，此中涉及古代王权（皇权）国度政治的多个方面，也包罗多少法头脑的内容。 起首，在对付王权政治的意义及实现本领的表明上，郑玄对《周礼》中“政”和“正”的表明，除了前面提到过《周礼・夏官・司马》“掌邦政以佐王平邦国”一句，郑玄注云：“政者正也，政以是正不正者也”，显出郑玄对先儒头脑的直接继续之外，又《周礼・夏官》大司马之职“以九伐之法正邦国”，郑玄注云：“诸侯有违王命，则发兵以伐之，以是正之也。诸侯之于国，如树木之有基础，是以言伐云。”另有《周礼・夏官》大司马之职“贼杀其亲则正之”，郑玄注云：“正之者执而治其罪。《王霸记》曰：正，杀之也。春秋僖二十八年冬晋人执卫侯，归之于京师，坐杀其弟叔武。”在郑玄的意识中，政治就表现为“正不正”，而“杀与伐”又是“正不正”的表现。这正是古代政治头脑的一个紧张方面。 在涉及“礼”和“法”的不雅念以及与“刑”的干系的表明时，如对付《周礼・天官・冢宰》大宰之职“掌建邦之六典”，郑玄注云：“典，常也，经也，法也。王谓之礼，常常秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守以为程序也。常者其上下通名。”这里，郑玄很明白地指出了礼与法的干系。这是以其对“礼”的根本熟悉为条件的。又《周礼・天官・冢宰》大宰之职有“以八法治官府”、“以八则治都鄙”，郑玄注云：“则，亦法也。典、法、则，所用异，异其名也。”[255]《周礼・秋官・序官》“乃立秋讼事寇，使帅其属以掌邦禁，以佐王刑邦国”，郑玄注云：“刑，正人之法。”[256]《大司寇》“以五刑纠万民”，郑玄注云：“刑，亦法也。”[257]这显然是在其时的法的分类意识上的阐明，而且将“刑”归于法之下，这就给“礼法”不雅念在政治上发挥作用留有更大的空间，也标明“礼法”的辽阔性。 其次，在《三礼》的头脑体系中，天然政治论或天然法头脑占据突出紧张的职位。《礼记・ 礼运》有一段就会合归纳综合了这一头脑意识，所谓“故贤人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，情面以为田，四灵以为畜。”对此，郑玄有所表明和引申，他说：“天地以至于五行，其制作所取象也。礼义情面，其政治也。四灵者，其微报也。此则《春秋》始于元，终于麟，包之矣。吕氏说《月令》而谓之‘春秋’，事类相近焉。量，犹分也。鬼神，谓山水也。山水助地通气之象也。器，以是操事。田，人所治也。礼之位，宾主象天地，介象阴阳，四周之位象四时，三宾象三光，匹俦象日月，亦是也。”[258]这后半句实是借用了《礼记・乡饮酒义》的文句，在于阐明“人法天然”的象征性的表示。 在古代，天然政治论又表示为神学政治论，以是《礼记・礼运》有云“是故夫礼必本于天，于地，列于鬼神”，对此，郑玄注云：“贤人则天之明，因地之利，取法度于鬼神，以制礼，下教令也。既又祀之尽其敬也，教民严上也。鬼者，精魂所归；神者，引物而出，谓祖庙山水五祀之属也。”[259]对《礼记・礼运》所谓“夫礼之初，始诸饮食……犹若可以致其敬于鬼神”，郑玄注云：“鬼神飨德不飨味”，[260] 再有，君臣干系、君民干系是古代政治哲学中非常紧张的方面。君臣干系直接引申出的就是有关君道、臣道的政治伦理头脑，对此郑玄也有所发挥。以君道而言，《礼记・中庸》“明乎郊社之礼，尝之义，治国其如示诸掌乎？”郑玄注云：“物而在掌中，易为知力者也。序爵、辨贤、尊尊、亲亲，治国之要。”[261]郑玄此语实是对《中庸》“仁者人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”一段意义的借用和发挥。又《中庸》有“为政在人”，郑玄注云：“在于得贤人也。”[262]《礼记・大学》论君子有“矩之道”与为“民之怙恃”，郑玄注云：“矩之道，善持其全部，以宽恕于人耳。治国之要尽于此。”还说：“治民之道无他，取于己罢了。”[263]又《礼记・曲礼上》“礼，闻取于人，不闻取人。”郑玄注云：“谓君人者。取于人，谓崇高其道。取人，谓礼服其身。”[264]又《礼记・礼运》有云“义者，……得之者强”、“仁者，……得之者尊”，郑玄注云：“有义则人服之，有仁则人仰之。”[265]《周礼・春官・大宗伯》有“以宾射之礼亲故旧伴侣”，郑玄注云：“王之故旧伴侣，为世子时共在学者。天子亦有友诸侯之义。武王誓曰‘我友邦冢君’是也。”[266]从这些内容可以想见，在解释经典字句的同时，郑玄的脑海里常常表现出的是一个德治之君和道德表率的形象，这岂非不也正是对实际君主的一种等待吗？ 另有对有关用人之道方面的引申，如《礼记・礼运》有云：“用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪”，对此，郑玄引申说：“用知者之谋，勇者之断，仁者之施，足以成治矣。诈者害民信，怒者害民命，贪者害民财，三者乱之原。”[267]这也可以视为其对实际政治有所体味而得出的熟悉。 再以臣道而言，尊君抑臣头脑也是政治伦理的表现。《礼记・曲礼下》有“医生士去国逾境，为坛位向国而哭。……三月而复服”，郑玄注云：“言以丧礼自处也。臣无君，犹无天也”。[268]又《坊记》“丧父三年，丧君三年，示民不疑也”，郑玄注云：“不疑于君之尊也。君无骨血之亲，不重其服，至尊不明。”[269]又《坊记》“礼，君不称天，医生不称君，恐民之惑也”，郑玄注云：“臣者天君，称天子为天王，称诸侯不言天公辟王也。医生有臣者称之曰主，不言君，辟诸侯也。此者皆为使民迷惑不知孰者尊也。”[270]在这里，郑玄认同君主至尊职位的自然公道性，“以君为天”就是臣道原则的一种表现。诚然，维系君臣干系者要害还在于“义”，以是《礼记・大学》有“未有上好仁而下欠好义者也”，郑玄注云：“言君行仁道则其臣必义。”[271]又《礼记・曲礼上》有“三谏而不听，则逃之”，郑玄注云：“君臣有义则合，无义则离。”[272]这也是为臣之道的原则。 在治民头脑上，郑玄也多有引申和发挥。有利民头脑，如《礼记・礼运》“故贤人以是顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也”，郑玄注云：“山者利其禽兽，渚者利其鱼盐，中原利其五谷，使各居其所安，不易其利劳敝之也。民失其业则穷，劳则滥。”[273] 又有导民、教民头脑，如《礼记・大学》“桀纣率天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从”，郑玄注云：“言民化君行也。君若好货而禁民淫于财利，不克不及止也。”[274]又同篇“言悖而出者，亦悖而入，货言悖而入者，亦悖而出”，郑玄注云：“言君有逆命则民有逆辞也，上贪于利则下人侵畔。老子曰：多藏必厚亡。”[275]又《礼记・坊记》“子言之：君子之道辟则坊与？坊民之所缺乏也”，郑玄注云：“民之所缺乏，谓仁义之道也。失道则放辟邪侈也。”[276]又《礼记・礼运》“故天生时而地生财，人其怙恃生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也”，郑玄注云：“顺时以养财，尊师以教民，而以治政则无过差矣。易曰：何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”[277]再有就《礼运》中的“礼”之“达于丧、祭、射、御（乡）、冠、昏、朝、聘”，郑玄注云：“民知严上，则此礼达于下也。”而就《礼运》“故贤人以礼示之，故天下国度可得而正也”，郑玄注概言之曰：“民知礼则易教。”[278]可以说，郑玄在解释经典的同时，不时都在总结着汗青的履历和先贤的头脑，思索着汗青的政治哲学和聪明。 （2）伦理道德方面 《三礼》自身包括有遍及而富厚的伦理头脑和道德范例，是古代伦理头脑和道德范例的经典集成。郑玄《三礼注》则不时于字里行间感悟和领会着先哲先贤的道德教导。 起首，就《三礼》中的一样平常的传统道德不雅念来说，郑玄是有所解释的，如对《周礼・地官・大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之”的所谓“六德”即“知、仁、圣、义、忠、和”和所谓“六行”即“孝、友、睦、姻、任、恤”，郑玄的表明是：“知，明于事；仁，爱人以及物；圣，通而先识；义，能断时宜；忠，言以中央；和，不刚不柔；善于怙恃曰孝，善于兄弟曰友；睦亲于九族，姻亲于外亲。任，信于友道；恤，振忧贫者。”[279]可以说，郑玄的讲授根本上反应和容纳了其时对这些道德不雅念和礼节范例的内在与代价简直认，具有遍及的意义。 其次，在详细的家属伦理和社会伦理方面，郑玄也有所注意和阐明。《礼记・内则》“怙恃有过，下气怡色，柔声以谏，……不悦，与其冒犯于乡党州闾，宁孰谏”，郑玄注云：“子事怙恃，有隐无犯。……子从父之令，不成谓孝也。”[280]又同篇“子妇无私货”，郑玄注云：“家事统于尊也。”[281]又《仪礼・士冠礼》“兄弟具来，孝友时格”，郑玄注云：“善怙恃为孝，善兄弟为友。”[282]这些属于家属伦理。又《礼记・坊记》“未亡人之子不有见焉，则弗友也”，郑玄注云：“同道为友。”[283]又在归纳综合《仪礼・乡饮酒礼》的意义时，郑玄说：“凡乡党饮酒必于民聚之时，欲其见化之尚贤尊长也。孟子曰：天下之达尊三，爵也、德也、齿也。”[284]此则属于社会伦理。 另有就是涉及有关个别修养与处世之道、君子之德与小人之德的片断头脑，在郑玄《礼记注》中有比拟会合的表现。 比方，在有关个别修身的条件条件与规范上，《礼记・大学》有“先致其知”和“致知在格物”，这是作为个别修身的条件条件的，郑玄则别离注云：“知，谓知善恶休咎之所终始也”；又：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”[285]在此，郑玄明白指出了个别修身的条件在于先要知道事物的善与恶，有了善与恶的黑白判定，才谈得上修身。这此中是包括着郑玄的思考的。另有怎样才干得知本身是否已经行修身正的题目，《礼记・大学》说：“人之其所酷爱而辟焉，之其所恶贱而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”对此，郑玄则扼要归纳综合地表明说：“之，适也。譬，犹喻也。言适彼而以心度之，曰：吾何以酷爱此人，非以其有德美与？吾何以敖惰此人，非以其志行薄与？反以喻己，则身修与否可自知也。”[286] 与此相接洽的另有君子与小人之德的差别，如《礼记・中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惊乎其所不闻”，郑玄注云：“小人闲居为不善，无所不至。君子则否则，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惊自修订，是其不须臾离道。”[287]又同篇“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，郑玄注云：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，行动言语自以为不见睹，不见闻，则心肆意尽其情也，如有听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”[288]又如《礼运》“黎民则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故交皆爱其死而患其生”，郑玄注云：“人之道，身治、居安、名显，则不苟生也。不义而死，舍义而生，是不爱死患生也。”[289]又同篇“故明于顺然后能守危也”，郑玄注云：“能守自危之道也。君子居安如危，小人居危如安。《易》曰：危者安其位。”[290]又《大学》“仁者以财发身，不仁者以身发达”，郑玄注云：”仁人有财则务于施与，以起家成其令名。不仁之人有身贪于剥削，以起财政成其富。”[291] 再有，作为处世哲学终极照旧被归结到“礼”以及不偏不倚上。如《礼记・曲礼上》“毋不敬”，郑玄注云：“礼主于敬。”又同篇“礼，不妄说人”，郑玄注云：“为近佞媚也。君子说之不以其道，则不说也。”[292]《中庸》“子曰：‘道之不可也，我知之矣。知者过之，愚者不及也”，郑玄注云：“过与不及使道不可，唯礼能为之中。”[293]又同篇“中也者，天下之大本也”，郑玄注云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”[294] 末了，值得一提的是，郑玄对有关礼节的道德象征意义也有阐明，或可以说是其时的一样平常熟悉。如《仪礼・乡饮酒礼》“卒洗，揖让升，宾西阶上疑立。主人实觯酬宾”，郑玄注云：“酬，劝酒也。酬之言周，忠信为周。”又同篇“主人阼阶上拜送，宾北面坐奠觯于荐东，复位”，郑玄注云：“酬酒不举，君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。”[295]另有，在表明《仪礼・士相见礼》中的“士相见之礼，挚，冬用雉，夏用”时，郑玄注云：“挚，所执以至者。君子见于所尊，必执挚以厚其意也。士挚用雉者，取其耿介，交偶然，别有伦也。”另有同篇“下医生相见以雁”，郑玄注云：“雁取知时，翱翔有行列也。”[296]与此相类，《仪礼・士昏礼》“昏礼下达，纳接纳雁”，郑玄注云：“纳采而用雁为挚者，取其顺阴阳往来。”[297] 这些都在于阐明礼无虚设必有其意义，而道德意义则到处可见。郑玄注《三礼》也就是要展现息争释这些意义的。 （3）汗青意识及汗青人物评价 在《三礼注》中，还可以或许反应出郑玄的头脑运动的，就是他的汗青意识以及对一些汗青人物的评价。现实上在前面我们所提到过的郑玄的“以史解经”和辨析三代制度中，就已经充实表现出郑玄的的汗青意识，大概说是他阿谁期间知识界和儒者间遍及的、依托于经典而以经典为判定的汗青意识。别的另有一些内容可以作为增补，如《礼记・曲礼上》“太上贵德”，郑玄注云：“大天主皇之世，其民施而不唯报。”又“其次务必施报”，郑玄注云：“三王之世礼始兴焉。”[298]又如《礼记・中庸》“子曰：‘无忧者其唯文王乎？以王季为父，以武王为子。父作之，子述之’”，郑玄注云：“贤人以立法度为大事，子能述说之则何忧乎？尧舜之父子则有凶顽，禹汤之父子则寡令闻，父子相成，唯有文王。”[299]这可以说是郑玄对三代先王政治的根本熟悉，固然内容非常有限。 在《三礼注》中，为表明一些字句，郑玄还提到一些汗青人物，从中可以反不雅其对这些人物的评价。比方《周礼・夏官・司勋》“王功曰勋”，郑玄注云：“辅成王业，若周公”；又“国功曰功”，郑玄注云：“保天下家，若伊尹”；又“民功曰庸”，郑玄注云：“法施于民，若后稷”；又“事功曰劳”，郑玄注云：“以劳定国，若禹”；又“治功曰力”，郑玄注云：“制法成治，若咎繇”；又“战功曰多”，郑玄注云：“敌出奇，若韩信、陈平”[300]。同样的，这些也可以说是在郑玄期间具有遍及性的汗青人物评价意识。而郑玄则是以经典中的“功”的规范为规范的。 同时，另有对一些背面性汗青人物的评价，如《礼记・曲礼上》“敖不成长，欲不成从，志不成满，乐不成极”句下，郑玄注云：“四者慢之道，桀纣以是自祸。”[301]《礼记・大传》“ 名著而男女有别”，郑玄注云：“母妇之名不明，则人伦乱也。乱者，若卫宣公、楚平王，为子取而自纳焉。”[302]卫宣公、楚平王为子娶女而自纳之的事别离见于《左传》桓公十六年和昭公十九年的纪录，此二人的举动是被郑玄作为乱伦的典范而枚举的。又《礼记・乐记》“魏文侯问于子夏”，郑玄注云：“魏文侯，晋医生毕万之后，僭诸侯也。”[303]在此，一个“僭”字的断语，就可以标明郑玄对整个春秋 战国时期汗青形势的判定，何况这里郑玄又是以“礼”作为判定规范的。 末了，值得存眷的是郑玄对孔子的评价，根本是依照自孟子以来儒者所赐与孔子的最高称呼――“贤人”――而称之。如《礼记・中庸》记子曰：“君子之道四，丘未能一焉……”，郑玄注云：“贤人而曰我未能，明人当勉之无已。”又同篇“庸德之行，……有余不敢尽”，郑玄注云：“贤人之行实过于人，有余不敢尽，常为人法，从礼也。”[304]《礼记・大学》“子曰：‘听讼，吾犹人也’”，郑玄注云：“贤人之听讼，与人同耳。”[305]这三处都是以“贤人”来称孔子的。也就是说，在郑玄的人物评价规范中另有个“圣”字。可以看出，孔子在郑玄的心目中是贤人先师的职位，而他本身的传学之道又有许多方面正是效法孔子的。 六 郑玄《三礼注》的影响与汗青评价 郑玄《三礼注》自身起首是作为经学教授的范本而出现的。只管郑玄有着探究 上古三代以来礼节法度的转义，并以其为依据而划一一代制度的志向，但因其身居汉末动荡之世，其影响也就只限于经学教授的范畴。然而，自魏晋以后至于明请，历代的礼节制度建立大多是以《三礼》为依据的，于是有很多方面都归结到了对郑玄《三礼注》的认同与否上，郑玄《三礼注》的影响及其汗青评价也就显现出来了。 对郑玄之学起首提出辩难和非议并发生极大影响的是三国时的王肃。王肃重要活泼于魏明帝、齐王曹芳时期。据《 三国志》纪录，王肃父王朗通于经学，著有《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》等“传”。而王肃自己“善马贾之学，而欠好郑氏”[306]，自云“吾幼为郑学之时，为谬言寻其义”[307]。后其所为《尚书》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。成为一代官学。又“其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。”王肃还“集《圣证论》以讥短玄”。其时，郑玄的门生也有出来辩驳王肃者，如孙叔然就针对王肃《圣证论》驳而表明之。[308]又有王基针对王肃的“著诸经传解及论定朝仪，改易郑玄旧说”而“据持玄义，常与抗衡。”[309]