经学生长到唐代，进入了一个总结和变异的期间。安史之乱前，经学从分立走向同一，同时出现“疑古”、“惑经”倾向；安史之乱后，啖助、赵匡、陆淳舍传求经，形成一个有影响的学派。 一、经学的同一与“惑经”的出现 颠末400多年的社会变化，到唐太宗贞不雅年间实现全面同一。贞不雅二年（628），唐太宗君臣在讨论“近代君臣治国，多劣于前古”的缘故原由时，王提出： 古之帝王为政，皆志尚寂静，以黎民之心为心。近代则唯损黎民以适其欲，所任用大臣，复非经术之士。汉家宰相，无不醒目一经，朝廷如有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，治致平静。近代重武轻儒，或参以执法，儒行既亏，淳风大坏。[1] 唐太宗“深然其言”。于是，百官中“学业优长，兼识政体者”多进官阶，累加升迁。同时诏停周公为先圣，始立孔子庙于学堂，以仲尼为先圣；大收天下儒士，令至京师予以提升。“门生通一大经以上，咸得署吏。”然而，科举测验的重要科目“明经”科却面对一个题目，儒家经典经汉魏数百年的变异，不但笔墨互有异同，注疏更是多种多样，无法确定“规范答案”，给测验阅卷带来很多难以办理的困难。 更为紧张的是，前代传播下来的经典已经渗入形形色色的头脑不雅点，有的包括着浓重的天人感到色彩，有的则混合着谶纬神学的印记，另有的倾向虚无的玄学头脑，加之今古文之争、南学北学差别等等，不完全切合唐初“大一统”政治的必要。同一儒家经典，现实上也是同一官方意识形态，同一教诲目标。 贞不雅四年（630），开始了同一经学的第一步同一儒家经典的笔墨。 唐太宗以经籍去圣长远，笔墨讹谬，诏中书侍郎颜师古于秘书省考定《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”。这五部经书，是儒家经典的主体。“五经”的说法，早在西汉时就已经出现。 颜师古（581－645），名籀，字师古,以字行于世。少时即继续家学传统，博学多才，尤精笔墨训诂。奉命之后，颠末三年的核校，将“五经”笔墨校定完毕。由于各家“传习师说，舛谬已久”，对付颜师古的校定不以为然。唐太宗又诏宰相房玄龄会合儒生“重加详议”。颜师古针对儒生们提出的驳诘，征引晋、宋以来的古本，对付每一个题目都从容地“随方晓答，援据详明，皆出其意表”，答辩的效果是“诸儒莫不叹服”，唐太宗也“称善者久之”。七年（633）十一月，新校定的“五经”作为《五经定本》，正式颁行天下。 唐太宗崇儒学，为的是在头脑范畴竣事魏晋南北朝以来玄学、佛学和儒学解经纷纭的局面，解释要求同一，读音要求范例，这在其时也是局势所趋。陆德明《经典释文》与孔颖达《五经公理》，恰好切合期间要求，唇齿相依，相辅而行。 陆德明（约556－628）[2]，本名元朗，后以字为名。生于北周，长于南朝陈，陈亡入隋。唐初为秦王府文学馆学士、太学博士，终官国子博士。《经典释文》的撰著时间，向来争论不休，但唐太宗获读后大加歌颂，并赏赐其眷属，标明其书是陆德明在隋朝的30余年，也即他年富力强之时完成的。 《经典释文》偏重经籍读音的划一，也兼及字义。《序录》现实是一部小型经学史，从中可以相识隋从前经学生长的沿革和根本环境。经注传播自有其自身的纪律，怎样确定注本，陆德明不依是否传播和镌汰定其优劣，而是从客不雅现实和学术承传出发。所依注本，《周易》主王弼、韩康伯注，《尚书》主孔安国传，《诗》主毛传郑笺，《三礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）主郑玄注，《春秋左氏传》主杜预注，《公羊传》主何休注，《谷梁传》主范宁注，《孝经》主郑注十八章本，《论语》主何晏集解，《老子》主王弼注，《庄子》主郭象注，《尔雅》主郭璞注。这14种经注，假如孔安国传属于魏晋时期伪作，则汉代注6种，魏晋注8种。除开《老子》、《庄子》，儒家经典的规范注本根本确定下来。《孝经》厥后由于唐玄宗的御注本盛行，郑注遂废。孔颖达《五经公理》接纳的都是陆德明《经典释文》所选注本，不停传播。儒家经典十三经，《孟子》之外，所用注本也都遵照的是《经典释文》，陆德明的首创之功不成没。 《经典释文》所依注本，魏晋多于汉代，南学多于北学。但陆德明对付经学的见解和治经的要领则是汉学体系。因此，他特殊器重和夸大“音训”。《经典释文序》如许写道：“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，质而不野，繁而非芜。”《条例》对“音训”的沿革及注音更是多所总结：“先儒旧音，多不注音。然注既释经，经过注显，若读注不晓，则经义难懂。”注经既要明白字音，又要相识字义，运用音义要与经文相合。因此，向来评价《经典释文》，都非常器重它在这一方面的成绩： （《经典释文》）所采汉、魏、六朝音切凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。厥后得以考见古义者，《注疏》以外，惟赖此书之存，真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。[3] 总之，陆德明既尊周、孔，又尚老、庄；既重汉学郑注，又重玄学王注，儒道兼通。《经典释文》亦非汉非玄，或叫作既汉既玄，表示着隋唐时期经学生长所处期间特性。 在同一五经的笔墨之后，紧接着的便是对经文作同一的义疏。 唐太宗因“儒家多门，章句繁杂”，诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》，后定名为《五经公理》。公理，就是正前人之义疏。不管南学、北学的差别，照旧今文、古文之争，亦不囿于哪家哪派，而是将前人注疏齐备看作资料，辨析各家之说的优劣短长，翦其繁冗，撮其秘密，取其文证详悉、义理精审之说，对《五经》的内容及头脑作出规范同一的表明。 孔颖达（574－648），自幼就读儒家经典，及长尤精《左氏传》、郑氏《尚书》、王氏《易》、毛《诗》、《礼记》。贞不雅年间，恒久在国度最高学府国子监为博士、司业、祭酒。《五经公理》的始撰时间纪录不详，最初完成时间在贞不雅十二年（638）。《唐会要》如许纪录： 贞不雅十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经公理》。[4] 由于各家承传不合相沿已久，太学博士马嘉运“以（孔）颖达所撰《公理》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当。”[5]贞不雅十六年，唐太宗又诏对《五经公理》“更令详定”。原班人马外，又别离增长多少学有成绩者，末了由赵弘智“复更详审”。高宗永徽二年（651），孔颖达卒后第三年，再一次“刊正”。至永徽四年，《五经公理》“刊正”完成，高宗下诏“颁于天下，每年明经，依此测验。”[6]《五经公理》的完成，使朝廷对历代“五经”解释的黑白是曲、优劣能否作了一次总评价，成为汉代以来儒学生长历程中一个紧张的里程碑。 《五经公理》注本的选定，接纳天下颁行的规范本，即陆德明的《经典释文》、颜师古的《五经定本》。《五经公理》特殊器重前人的经学研究结果，这在各序都有阐明。撰著历程中，固然遵照“注宜从经，疏不破注”等古训，但在所引注、疏之外，又力图引经据典，搜集众家经说。孔颖达的经学理论，也漫衍在各序之中。 起首，关于“大一”之理，《礼记公理》一开头就作如是说： 夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼，必本于大一。是天地未分之前，已有礼也。礼者，理也，其用以治，则与天地兴。 这显然是吸取了道家关于“道”的说法，“大一”实亦源于老、庄。孔颖达等将儒家之礼说成源于“大一”，先于天地而形成、存在，是为了论证礼的永恒。“礼”者，天地之“理”也，表现万物天然之“理”。固然孔颖达等从佛、道二讲授说中借用了一些不雅点和论辩要领，但又非常留意划清儒与佛、道的边界。在《周易公理序》中说：“原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有教而教，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”“今既奉敕定，观察其事必以仲尼为宗，义理可发。” 其次，实验将“心”、“性”、“欲”与儒家礼法例范联合起来。《礼记公理序》提出“心”、“性”、“情”、“欲”等观点，对付儒家学说是一个突破。 夫礼者，经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃情面之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇，感阴阳而迁变。故曰：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；消息爱恶之心，于是乎在。 孔颖达等感触，单纯靠重复儒家教条已经缺乏以反抗佛、道二家在头脑范畴的攻势，便也论起“心”、“性”、“情”、“欲”，以致于“动”、“静”、“理”、“道”等等，将佛、道二教的观点拿来为己所用，并从正面必定其天然性、公道性，以此引申“礼”最切合人的天性。 其三，“上裨圣道，下益未来”。在《周易公理序》末端处，孔颖达写出注疏儒家经典的心愿“庶望上裨圣道，下益未来”，这一头脑贯串整个《五经公理》。孔颖达探究“五经”的劈头及服从，只管追溯太古，表示出对儒家经典的崇敬。只有讲到经学的详细汗青作用时，才表示出比拟理性的态度。《五经公理》对付经与注的详细表明是精密而明确的，对付“五经”的阐明则兼有儒、道，包纳秦、汉、魏晋南北朝以及隋朝的种种主流头脑，熔冶于一炉。 从陆德明《经典释文》、颜师古“五经”定本，到孔颖达《五经公理》，儒家重要经典有了音训、笔墨、义疏相互配套的规范定本。官方对付儒家经典的同一，使儒学走向自身生长的岑岭。但由于是“钦定”的头脑，同时又使之趋于僵化。日后一些有胆识的学者顺应社会变革的必要，便开始“以己意说经”，冲破《五经公理》的成说。 《五经公理》受佛、道等头脑的影响，出现某些对付心性义理的探究，只管还非常大略，却应加留意。 颠末高宗、武则天半个多世纪政权、头脑的革新，出现了刘知几“疑古”、“惑经”倾向，别离对《尚书》、《春秋》的内容举行探究。 刘知几（661－721），字子玄，彭城（今江苏徐州）人。武则天长安三年（703）兼修国史，累迁凤阁舍人。中宗时完成史学理论著作《史通》20卷，累迁太子左庶子。 《史通》涉及儒家经典处颇多，《疑古》、《惑经》二篇专对“五经”中的《尚书》、《春秋》二经。但其立论的视角，则是用史学的眼光看题目。 《疑古》篇阐发《尚书》记事缺略的缘故原由，一是“昔人轻事重言”，二是“拘于礼法，限以师训”，三是“外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆忌讳”，再加以“古文载事，其词简约”，因此，“讦其疑事”凡有十条，即所谓“十疑”。“十疑”中除了第一疑外，皆为禅让嬗代之事，大多为后儒层垒的神话传说，谁也不会信赖那是汗青的真实。 《惑经》篇“切详”《春秋》之义，提出十二未谕、五虚美，品评《春秋》的缺失： 夫子修《春秋》也，多为贤者讳。……情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使贤人君子，靡惮宪章。（“其所未谕三也”） 夫子之修《春秋》，……其间则一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。（“其所未谕九也”） 《春秋》记他国之事，必凭来者之辞。而来者所言，多非实在。或兵败而不以告败，君弑而不以弑称。……皆承其所说而书，遂使真伪莫分，黑白相乱。（“其所未谕十二也”） 自夫子修之《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之杀逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者，而孟子云：“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”无乃乌有之谈欤？（“其虚美三也”）[7] 从这些叙述中，人们可以清晰地看到，刘知几是在为探索汗青的真实而猜疑儒家经典。 与“惑经”同时，刘知几还以一个专篇《申左》，用《春秋》三传较其短长：“盖《左氏》之义有三长，而二传之义有五短”。造成《公羊》、《谷梁》二传“五短”的缘故原由，重要是二传依经为主，故求其本领则太半失实。而唯有《左氏》实录，才使善恶毕彰，真伪尽露。 只管刘知几表示出“惑经”的倾向，但仍旧没有可以或许挣脱唐代前期《五经公理》的樊篱，解《春秋》照旧以《左传》为主。 二、社会变化引出的“头脑危急” “渔阳鼙鞭策地来，惊破霓裳羽衣曲。”安史的铁蹄、八年的战乱，彻底破坏了唐朝君臣、士医生们的“风骚温柔乡”。当人们从迷梦中苏醒之后，发明贞不雅、开元那样的“治世”已经一去不复返。中心皇权减弱，藩镇盘据形成。政治危急导致“头脑危急”，首当其冲的天然是作为官方头脑底子的经学的更新题目。 安史乱后，头脑不雅念的最显着变革是，社会遍及担当自印度传入中土数百年的禅宗头脑，使之在中华大地生根、着花。 统统头脑体系都有一个配合的泉源，即某一期间的生理。在中华大地流传了几个世纪的禅宗头脑，终于在安史之乱后碰到了得当它的“期间生理”。贞不雅、开元“盛世”，整个期间的生理基调是开放、豪放、热情、向外的，布满生气和自大。当时，释教此岸天下的勾引力只限于下层贫苦黎民，在头脑文化范畴尚未引起多大爱好。但当“盛世”一去不复返的实际摆在了面前，再去回首已往的优美天下时，猛烈的反差使大多数士医生发生出难以平复的失落感。 以中国士医生的人生哲学而言，遍及存在两个既相背叛又相接洽的方面，即入世与出世、进取与隐退、杀天生仁与保全天年。当社会、期间为其创造了进取的条件，创造了抱负寻求与欲望满意的可行之路时，儒家人生不雅的积极面便占据主导职位，自大、向上。相反，则悲观、退隐，以求保全本身，沉醉于有限的自我满意中。更况且，老庄哲学中早就包括着退让、自隐、寻求安闲适意的人生不雅。现在的巨大失落感，使大多数的士医生都在寻求心田空缺的添补剂。释教此岸天下便成为他们拜托心灵、得到摆脱的最佳地步。“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强爬山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”释教得到了渗入士医生阶级的生理底子，尤其是禅宗南宗的“顿悟”说越发投合士医生们的心意。南禅宗虽然也要人们禁欲，但并不严酷。相反，它既不坐，又不苦行，也不念佛，只不外是一种风雅雅致的生存。说白一点，既答应在此岸尽享声色伎乐，又发给先登此岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，“上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道。”[8] 释教文籍作如是说，世俗著述又是怎样纪录的呢？ 《新唐书・五行志二》也如许写道：“天宝后，墨客多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”纵然真卿那样“舍身取义”的忠烈之臣，固然自称“不信佛法”，但也认可本身“好居佛寺，喜与学佛者语”。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，“或师或友，齐（映）亲执经，受大义为门生”[9]。 不外，此时士医生们对禅宗多是盲目崇敬，尚未真正意会其指归。有的乃至对释教是什么也没弄清晰，见菩萨就顶礼敬拜，是佛就信。 在释教特殊是禅宗头脑敏捷渗出到中唐士医生阶级的同时，关于传统头脑文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来的学术变革有过一段扼要概述，标明各专门之学的生长： 大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆淳《春秋》，施士《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴苣讲《礼》，章廷、薛伯高、徐润并通经。别的地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。[10] 此中，啖助、赵匡、陆淳《春秋》学，背面详叙。“兵赋则杜太保”，指杜佑所撰《通典》。“氏族则林宝”，乃林宝所撰《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕“缵国朝故事”编为《会要》40卷，书虽失传，但根本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。 从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，头脑文化各个范畴，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、汗青学、姓氏学以及天文、历算等，都取得差别水平的希望，乃至是突破性的希望。这应当说是社会变化改变着人们的不雅念，在新不雅念的动员下促进学术文化生长的效果。 经学研究，除《春秋》而外，仅知施士、仲子陵的成绩“最卓异”。施士（又作），“兼善《左氏春秋》”，厥后唐文宗以其为“穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水罢了”。仲子陵治《礼》，“以文义自怡”[11]。从上述对此二人的考语看，显然都是重义理的。由此可以以为：自代宗始，经学研究出现新趋势，遍及离开此前的章句之学。官方经学头脑，即官方统治头脑的底子，正面对着来自各个方面的挑衅！ 宪宗时的学者刘肃大为叹息地说： 贞不雅、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痈疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。贤人遗训，险些息矣。[12] “贤人遗训，险些息矣”，正是其时官方统治头脑“危急”的写照！ 安史之乱长达8年，战乱终告竣事，最高统治团体开始反思。 最初的反思，是从一年一度的贡举制度入手的，亦即从头脑教养方面探求致乱的缘故原由。礼部侍郎、主考官杨绾以为：“国之选士，必藉贤能。盖取孝友纯备，言行敦实，居常育德，动不违仁。”“夫如是，故能率己从政，化人镇俗者也。”而近世“争尚文辞，相互矜炫”，“其道弥盛，不思实验，皆徇空名，败俗伤教”。“朝之公卿，以此待士；家之长老，以此垂训。”其效果，使“平静之政又乖矣”。为此，主张“依古制”，县令察孝廉，取品德著于乡闾、学业知经术者，荐于州；刺史试其所通之学，送于尚书省。朝廷择取贡士，必通一经，对策皆“古今理（治）体及其时要务”，上第即授官，中第得身世，下第则罢归。杨绾盼望，“数年之间，人伦一变”，使“居家者必修德业，从政者皆知廉耻”，以为“教人之本，着实兹焉。”这是试图以科举取士为导向，用以维系不时受到打击的统治头脑。 代宗以为这简直是头脑范畴内的紧张议题，便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史医生严武等所议，与杨绾颇多配合之处。贾至的奏议，最具代表性。其议云：“夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文，但是文与忠、敬，皆统人之行也。”“是故前代以文取士，本文行也，由辞以不雅行，则及辞也。”现在，“试学者以帖字为醒目，不穷旨义”，“考文者以声病为黑白，唯择浮艳”。接着，便将“浮艳”取士之风与治乱兴衰牢牢接洽在一起： 是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐者矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆由取士之失也。[13] 在这一关于科举制度的争辩中，遍及感触了“末学驰骋，儒道不举”的状态。因此，多数主张改变有“诱导之差”的“取士之术”，恢弘儒教，复振经术之学，使“谦逊之道弘，仁义之道著”，“逆节不得而萌也，民气不得而摇也”。 然而，头脑文化题目并不像杨绾、贾至等人想的那么简朴，已经实验了一个半世纪的进士科举，岂是一道诏命可以废止的！改变“末学驰骋，儒道不举”的近况，更不但仅是科举取士有“诱导之差”的题目。试图通过科举取士来“诱导”风化，恢弘经术，复振儒学，议论虽佳，却行不通，终极不了了之。不外，这一番争论对其时的头脑界照旧有所影响的。啖助在“集三传，释《春秋》”时，与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法，是前后呼应的。 终代宗之世，最高统治团体确实感触官方据以为底子的儒学、经学受到“末学”的剧烈冲撞，出现危急。但是，怎样挣脱这种头脑“危急”，却处在狐疑之中。 三、《春秋》新学的鼓起 当朝野上下遍及有感于传统头脑日渐衰微之际，阔别京师的东南一隅寂静出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后，终于形成颇具影响的学派，占据了中国经学史上不容忽视的紧张一席。 前文所引李肇叙代宗大历以后“专门之学”，有“啖助、赵匡、陆淳《春秋》”，便是中唐鼓起的紧张学派。 关于啖助等研究《春秋》经、传的环境，最早、最具体的记述便是经陆淳（后更名陆质）整理的《春秋集传纂例》卷1所收《修撰委曲记》。 啖助（724－770），字淑佐，本籍赵州，后徙关中。玄宗末，客居江东。恰逢安史之乱，不得还归中原，遂以文学入仕，为台州临海尉，又调润州丹阳主簿。任满之后，在家著述。“始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》。”上元辛丑岁（761），合法安史之乱第6个年初。上一年年底，浙东一带另有过“刘展之乱”，攻占润州、升州等地。藩镇跋扈，祸乱不时，对形成其头脑学说，有着直接影响。啖助“集三传，释《春秋》”，前后历时10年，“至大历庚戌岁（770）而毕”。此间，陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年，赵匡自宣歙不雅察使府往还浙中，途经丹阳，“诣室而访之（啖助），深话经意，事多响合。期返驾之日，当更讨论。”不想啖助竟与世长辞，年仅47岁。啖助逝后，陆淳“痛师学之不彰，乃与老师之子异，躬自缮写，共载之以诣赵子。”[14] 赵子，即赵匡，字伯循，天水人，为宣歙不雅察使陈少游幕府，累随镇迁转。此时，赵匡正随陈少游赴浙东不雅察使任。先前相约，与啖助“当更讨论”的“经意”，现在只能由赵匡来举行“损益”增删了。厥后，陈少游迁扬州长史、淮南节度使，赵匡又随任至扬州，为淮南节度判官。 陆淳（？－805），字伯冲，吴郡（今江苏苏州）人。陈少游镇淮南之后，约莫因赵匡的干系，知其有才华，遂辟为淮南从事。如许，赵匡、陆淳二人便可以随时随地探讨《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加“损益”，陆淳则一面“随而会纂之”。“至大历乙卯岁（775）而书成”，即本日所见《春秋集传纂例》10卷。随即，陈少游又荐之于朝廷，诏授陆淳太常寺奉礼郎。陆淳入朝后，“累迁左司郎中，坐细故，改国子博士，历信、台二州刺史”，与韦执谊相和睦。此间，另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》10卷，阐发啖助、赵匡学说。顺宗即位，韦执谊为相，征陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳，改淳为质，史书称其为陆质。陆淳与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为“死友”，参预了王、王叔文发动的“永贞改造”运动。 啖助的学说，早先险些不为人知，历经30余年，始由陆淳而著名。细论起来，这一学派的形成，首创其说者推啖助，充实发挥者为赵匡，整理推广者是陆淳。三人之间，啖助、陆淳为师生，赵匡、陆淳为良朋。这有吕温代陆淳所写《代国子陆博士进<集注春秋>表》（宪宗）为证：“以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史臣赵匡为良朋。”[15]前引陆淳《修撰委曲记》，亦只称啖助为“老师”，而呼赵匡为“赵子”，赵匡与陆淳显然没有师生干系。两《唐书・陆淳传》以陆淳师赵匡、赵匡师啖助，实是一大谬误！ 先前官方公布《五经公理》，此中《春秋公理》只尊《左传》。科举取士，明经科以《春秋左氏传》为大经，以《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经。[16]其时学子，则仅知有《左传》，不闻有公、谷；多知《左传》史事，少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇盘据形成，社会近况好似孔子所处期间“周德虽衰，天命未改”。假如再尊《左传》，岂不即是认可诸侯可以挟天子的汗青。这是中唐以来最高统治团体极不甘心，也最担心的事变。究竟固然不克不及改变，但又不答应其成为“以下犯上”的汗青“按照”，就得别的想出一种新的说法来。幸亏如许的说法，老祖宗那边早就有过。解《春秋》，自西汉以就不停有左氏、公羊、谷梁三家，而公、谷两家不说史实，只谈义理，正可以从中掘客得当必要的“按照”。在这种配景下，啖助不但切身感觉到安史之乱的祸患，还眼见了浙东刘展的反叛，决定通过史实与义理的比较，重新阐释《春秋》经意。 啖助“集三传，释《春秋》”的根本原则是：