【内容提要】中西“文化”不雅念有各自的演化路径。在“辞源学”意义上，中国的“文化”一开始指向形而上的精力层面；西方的" cultura" 一开始指向形而下的物质层面。从古代到近代，中国的“文化”指文治教养，其内在重要在精力方面；西方的“文化”从物质天下扩展到精力天下；就现今世而言，中国通过日本的中介引入了西方的“文化”不雅以及文化人类学、社会学、民风学以及文化研究等范畴。 【摘 要 题】理论视野 【关 键 词】文化/Culutre/文化人类学/文化研究 【正 文】 汉语中的“文化”乃是英语中的culture、德语中的Kultur、法语中的culture、意大利语中的cultura等。这个名词在汉语和西方语言中是古已有之的，就古代而言，这个名词所承载的观点是在各自的语言体系中分途生长演化的。到了近当代，日本在明治维新后起首借用汉语中的“文化”一语，翻译了西文中的culture、Kultur等语；清末民初，一批留日的中国青年门生，又将这一观点引回中国，于是，中国人便在承继本身昔人这一观点的底子上，吸取鉴戒了西方近代的文化不雅念。今世西方在后布局主义等思潮影响下，文化观点从人类文化学的广义进一步泛化，形成了文化研究的高潮，这一思潮从20世纪80年代后对中国发生了庞大影响，中国粹者对此做出了积极的回应，开始积极思索和讨论中国文化在经济和文化环球化语境中的处境和走向。 一、文化：辞源学的意义 从原始的意义上看，中西古代的“文化”不雅是大相径庭的。可以说，中国的“文化”一开始就指向形而上的精力层面，而西方的“文化”一开始却指向形而下的物质层面。这一点可以从辞源学的角度得到阐明。 古汉语中的“文化”词由“文”与“化”复合而成，最早出如今《易经》中。“文”当是初民以交织的划痕表达“庞大”“纷繁”意，比方，交互的纹理、庞杂的颜色、交织的笔划，以致繁杂的事象等，以是，《易・系辞下》说：“物相杂，故曰文”，① 这里的“文”提出的是一种近乎抽象的不雅念。 “文”与“化”的联合可以在《易》的“贲”卦中见出眉目。表明此卦的“彖传”说：“刚柔交织，天文也。文明以止，人文也。不雅乎天文，以察时变；不雅乎人文，以化整天下。”这里一方面把“人文”与“天文”相比较，另一方面，又将“人文”与“化整天下”相干联。假如我们把“天文”明白为“宇宙”和“天然”，那么，“人文”就意味着人间间的统统，大概说人类的文明。固然我们不克不及离开详细语境来剖析这段话。其时商周社会中的“人文”大抵不过文治教养、诗书礼乐之类，故唐人孔颖达在《周易公理・疏》中表明“不雅乎人文以化整天下”句时说：“贤人不雅察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化整天下也。”② 但无论怎样，我们不丢脸出，贲的“彖”中已然孕育着将“文”与“化”连用的抽芽。 最早将“文”与“化”连用见于西汉刘向的《说苑》。刘向在该书的“指武”篇中讨论战役和武功，此中有一段话说：“贤人之治天下也，先文德尔后武力。凡武之兴，为不平也，文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不克不及化，尔后武力加焉。”③ 这里的“文化”显然从“贲”卦的“彖”中化出，指“文治教养”，意思是贤人管理天下的原则总是先礼尔后兵，动武必然是不得已的事。 从古汉语中“文化”一词的辞源学意义，我们不丢脸出，中国上古期间是在“文治教养”的意义上利用“文化”一名的，此中的精力内在宏大于物质内在。 西语中的“文化”一词最早劈头于拉丁语中的cultura，其词根是动词colere，原义是耕耘地皮、豢养家畜、莳植庄稼、居住等，这类运动天然与物质的天然界精密关联，是人类改革天然以得到得当保存情况的最初实验。从拉丁语中生长而成的德语kultur和英语culture最早也是雷同的意思。以是，今世学者伊格尔顿明白地说：“' Culture' at first denoted a thoroughly material process。(文化最初指的是一个全然的物质历程)”。④ 讨论culture，不成能不涉及与其语义相近的civilization一词。像culture一样，civilization同样来自拉丁语。拉丁语中的civis作为此词的词根意指古罗马期间的“百姓身份”。其名词civitas指有构造的社会，形容词civilis也有“文明的、开化的”等义，由它引申的civilite则有“谦恭、礼节”的意思，指那些离开了蛮横无知的状态。 故意思的是，civilization的汉译“文明”也与“文化”一语在某些意义层面彼此搭接，且经常混用。“文明”同样是古汉语中固有的词语。它像“文化”一样，同样以“文”为要害字组成，其转义是“文采灼烁，文德辉耀”之意。如《易・乾》中的“见龙在田，天下文明”，孔颖达表明为“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而文明也。”⑤；《书・舜典》中的“哲文明，温恭允塞”，孔颖达表明说：“经纬天地曰文，照临四方曰明”⑥。我们不丢脸出，这里的“文明”显然暗含着与无知荒蛮相反的意思。其另一义则同“文化”相通，指“文治教养”，比方，前蜀贯休的诗“何得文明代，不为王者师”中的“文明”即此意。别的，它还可以指“明察事理”，比方《易经》“明夷”卦彖传中的“内文明而外柔顺，以蒙浩劫，文王用之。”就是说周文王蒙难被纣王幽囚，但却能保全自身，由于他可以或许明察事理，洞晓处境的艰险，因而能内怀明哲，外用柔顺，终于挣脱了逆境。 二、从古代到近代的“文化”不雅 从古代到近代，中西的文化不雅是平行生长互不关涉的两条线索。二者既有区别，也有一些意义上的对应，无论同与异，都是卓然可比的。 后人大抵是在文治教养、文德昌明的意义上利用“文化”一词的，如六朝齐人王元长在其闻名的《三月三日曲水诗序》中赞美“大齐”的劳苦功高时就有：“设神理以景俗，敷文化以柔远，泽普而无私，法含弘而不杀。”⑦ 的句子。这里的“敷文化以柔远”显然可以看到《论语》中“故远人不平，则修文德以来之”的影响。西晋墨客束的六首《补亡诗》在情势上模拟《诗经》，其末了一首《由仪》讲为政的原则，以“文化内辑，武功外悠”⑧ 作为全诗的竣事，这里的“文化”同样指“文治教养”的意思。今后，前蜀杜光庭的“修文化而服遐荒，耀武威而平九有”⑨、元人耶律楚材的“垂衣端拱愧佳兵，文化优游致平静”⑩ 也都是出自同一机杼。 可见，中国古代“文化”的内在重要在精力方面，与“大天然”(Nature)没有什么大的干系。中国昔人承袭了《易经》中“化整天下”的圣教，始终牢记要用文明的精力完成教养天下，开化夷狄的责任。中国古代的这种文化不雅，不停相沿到清季民初。 西方古代“文化”的寄义是渐渐演化、渐渐拓展的，其根本线索是从物质运动向精力实体延伸和变化。古罗马的西塞罗是最早开始在转义的意义上思量这一观点的人，他利用了" cultura animi" (魂魄的扶植)的说法，表示了对人类心灵的培养，到17世纪，英国的培根也利用了雷同的表示，说到了“the culture and manurance o fminds(心灵的培养与垃圾)”。西塞罗和培根这里所说的对心灵的培养，暗含了用哲学和知识灌注人的心田的意思。 从18世纪开始，" culture" 的观点不但从物质扩展到精力，并且进一步从大天然向社会生存的各个层面延伸。18世纪关于“文化”的讨论大要上包括了关于文化不雅念自身与文化不雅念的生长两个方面。18世纪是发蒙的期间、理性的期间，很多发蒙头脑家都在本身的论著中直接或间接地叙述了文化和与之在语义上干系密切的“文明”的不雅念。 意大利哲学家维柯在其《新科学》中起首留意到，人类创造的天下是一个文化的天下，这个天下与天然界有实质的差别。他以为，国度、政体、社会、机制、宗教、习俗、范例、艺术等都属于人的创造，这就是与天然迥然有别的文化或文明。作为文化的创造者，人可以或许更好地明白本身创造的文化。他还以为，差别的民族有差别的文化，但是人类又有配合的文化劈头，由此提出了文化多样性与配合性的命题。(11) 法国头脑家伏尔泰在其《论民族道德和精力》中提出，人在掌握天然情况中的创造精力组成了文明的基本，人的习俗宏大于天然的范畴，它延伸到道德、风情和全部的风俗中，这些非天然的范畴形成了文化的主体。正是文化而不是天然发生了富厚多样的结果。伏尔泰和杜尔哥、孔多塞等其他法国发蒙主义头脑家们夸大理性和科学，把人类的文化汗青历程归结为理性生长的历程，他们所说的“文化程度”、“文化水平”，指一个民族或国度政治体制和社会秩序的“公道性”以及可以或许用科学与艺术范畴的全部结果来权衡的水平，他们在利用这些术语时，常将“文化”与“文明”混用，并且每每以原始民族的“不开化性”和“蛮横性”作为参照。(12) 德国哲学家们赋予“文化”以更富厚的内在。赫尔德在其《语言的劈头》中以为，人起首是文化的创造，而不是生物学意义上的存在。人与动物的实质差别在于人有语言本领和头脑本领，这种本领使人可以或许苏醒自发地反思自我，并得到决议的自由。换言之，从语言到头脑到判定到决议，正是一个文化意义上存在的人的实质属性。康德在《判定力批驳》中给“文化”下的界说是“一个理性的实体为到达最高目标而举行的本领创造”(die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernuenftigen Wesens zu beliebigen Zwecken ueberhaupt),依照康德的明白，这种“创造”就是人在精力、心灵、肉体上的天然本领，从人受天然本领统治的“原始状态”向人统治天然本领的状态的渐渐生长和变化。因此，文化是一种历程或一种历程的效果；人在这一历程中学会不受天然愿望的拦阻，依靠本身的头脑和天然赋予的本领，寻求实现本身的目的；在康德的论证中，“文化”不但是小我私家的道德美满和精力生长，并且也是一个民族生存方法人性主义的最高阶段。(13) 厥后的一些德国头脑家们，大概把“文化”抱负化为一个期间或一个民族精力创造的总和；大概把文化内向化为一个自觉发生或生长的历程或状态。显而易见，康德夸大的是文化从外在的物质的天然向人的内涵的精力层面的变化；厥后的两种倾向却夸大了这两个层面的对立和破裂。19世纪初英国品评家阿诺德对“文化”做过闻名的叙述，他在《文化与无当局》中说：“文化可以适当地形貌为并非劈头于好奇心，而是劈头于对完善的热爱；它是一种对完善的探索。它不但大概不重要由寻求纯粹知识的科学豪情所驱动，而是要由寻求善的道德和社会豪情所驱动”。阿诺德进一步表明说，这种“完善”是一种“调和的完善”(harmonious perfection)，它包括了“美”和“理智”(beauty and intelligence)两个特性。(14) 阿诺德以为，文化是天下上已经被想出和说出的最好的工具，这就是真善美的代价不雅念，假如越来越多的人都来寻求真善美，那么，天下就会变得越来越优美。 与此同时也出现了另一种声音，那就是对付当代文化和文明的批驳。这种不雅点比拟古代和中古天然状态的文化与当代文化、墟落故乡文化与大都会文化，指出前者是淳厚的、有机的、真实的、富有创造性的，尔后者则是人造的、机器的、刻板的、了无气愤的；前者高尚、基本深厚、布满自由宁静等，尔后者则堕落、腐败、布满异化和聚敛。卢梭在《论艺术与科学》中触及了异化的题目，他以为，早期的文化发生自人的需求，而当代文明却把很多同一的、程式化的模式强加在人的头上，从而束缚了人的精力和创造。在《论不服等的劈头和底子》中又指出，只管私有财富可以开创一个文明的期间，但对早期文化的传统生存方法却是一种粉碎。它导致人失掉本身的实质属性，变得彼此疏离；它引入人与人之间的竞争和敌对，却淹灭了有机调和的人际干系。赫尔德在《另有另一种汗青哲学》中也批驳说，文明把人逼进矿井、磨道和大都会，把人的生气和活力酿成堆堆矿渣。乃至艺术和民众生存也受到侵害，人变得自我疏离，期间的抱负酿成了抽象的不雅念和自欺欺人的东西，期间的文化也酿成了一纸空文。这种对当代文化与文明批驳的趋势在上世纪初斯本格勒的《西方的消灭》一书中到达热潮。斯本格勒在此书中对欧洲当代文明做了深刻全面的批驳。 关于文化的生长和演化，18世纪以来的头脑家们大多把文化的变迁与社会汗青的生长接洽起来看，他们大要上表达了三种意见：一种是一连的线形生长不雅，以法国的孔多塞、孔德等报酬代表；另一种是循环上升的生长不雅，以意大利的维柯为代表；第三种是辩证的生长不雅，以康德、黑格尔、马克思为代表。孔多塞在《人类精力进步的汗青概不雅》中以非常乐不雅的口气说，人类文明的进步是一连的，科学技能不时生长，新知识、新道德、新政治不时涌现，在社会文化的不时进步眼前，蛮横必将退却，人类必将把握社会汗青生长的规则，必将控制本身的运气。孔德在《实证哲学教程》中提出人类社会生长是从神学阶段进入形而上阶段再进入实证阶段的理论。以为文化的生长可以从社会的静态与动态两个维度来举行阐发。所谓静态，就是在横的标的目的上研究一个特按时代和社会文化总体中局部的功效与彼此干系；所谓动态，则是在纵的标的目的上研究差别期间的文化变迁及其彼此干系。孔德主张用雷同天然中的因果同等律来研究社会文化的生长。他的实证主义的社会文化生长不雅根本上是线形的、进步的。维柯提出人类汗青是从一个循环向另一个循环作螺旋式向上活动的，每一个循环中都包括着从神的期间到好汉期间再到人的期间的演化，神的期间起主导作用的文化因素是宗教；好汉期间起主导作用的文化因素是神话；人的期间起主导作用的文化因素是哲学。这种汗青文化循环生长的模式黑白线形的，但却仍旧是多样的、进步的。马克思在《政治经济学批驳》等著作中叙述了辩证生长的汗青文化不雅。他指出，生产干系的总和构筑了社会的经济布局，这个经济布局形成了社会汗青生长的底子，在这个底子之上发生执法、政治的上层修建及其相应的意识形态。二者的干系是，经济底子决定社会的上层修建，而上层修建反过来又对经济底子发生作用。这种辩证的生长不雅对人类社会汗青文化的生长发生了庞大影响。 总而言之，18世纪以来西方关于文化与文明的讨论多数包括在关于人类社会汗青的讨论中，论者的角度庞大而多样，因此，它们的界说和内在常显得不敷明白。但就总体而言，他们所说的“文化”每每既有精力的层面，又有物质的层面，处于一种稠浊状态之中。 三、当代的“文化”不雅 当代意义上的文化不雅以人类学家、文化学家、社会学家和民族学家开始研究文化题目为发端，人类学家对文化的研究发生了“文化人类学”的学科；社会学家对文化的研究发生了“社会学”的学科；而民族学家对文化的研究则发生了民族志的学科。自从人类学家、社会学家、民族学家参与文化研究之后，文化与文化研究的观点敏捷拓展，当代的“文化”观点已经庞大到险些无法归纳综合的田地。1952年，美国文化学家克鲁伯和克拉克洪在他们的《文化观点和界说的品评批评》中对包罗人类学、社会学、民族学、精力阐发等很多学科在内的人文范畴加以综合和归纳，得出了200余种关于“文化”的界说，然而，在浩繁的“文化”界说中，英国闻名人类学家爱德华・泰勒(1832―1917)在其《原始文化》(1871)一书中给“文化”下的界说依然是迄今为止最为经典的： 文化，或文明，就其遍及的民族学意义来说，乃是包罗全部的知识、信奉、艺术、道德、执法、民俗以及作为社会成员的人所把握和担当的任何其他的才干和风俗的庞大团体。(15) 泰勒的这个界说显然是无所不包的、开放的，它说“文化”是一个“庞大的团体”(complex whole)，此中包罗了人类社会创造和担当的全部知识、信奉和举动体系，这就为厥后无穷开放的“文化”观点提供了理论上的依据。20世纪50年代中期，克鲁伯和克拉克洪都对文化题目做了精审的研究，并提出了各自的界说。克鲁伯的界说一方面夸大人类运动的方法和缘故原由及其效果，另一方面又夸大人类社会的代价不雅念及其发生的范例，因此，人类的举动模式及其产物、人类举动所依据的代价体系及其范例、人类举动习得的“标记”体系都是“文化”的根本内容。依照美国人类学家克利福德・格尔茨的归纳，克拉克洪的界说有以下12条：1.一个民族生存方法的总和；2.小我私家从群体那边运动得到的社会遗产；3.一种头脑、情绪和信奉的方法；4.一种对举动的抽象；5.就人类学家而言，是一种关于一群人现实举动方法的理论；6.一种搜集了学识的宝库；7.一组对重复出现的题目的规范化熟悉取向；8.习得的举动；9.一种对举动举行范例性调控的机制；10.一套调解与外界情况及他人干系的技能；11.一种汗青的积淀物；12.一种举动的舆图、筛网或矩阵。(16) 不丢脸出，克拉克洪的界说本色上是对克鲁伯界说的一个拓展和详细剖析。他们的文化不雅根本上是从汗青、生理、举动、范例、布局、功效、标记等差别的视角对人类社会的知识、信奉、举动及其创造物所做的总体性、形貌性阐释。