康有为在《 孟子微》中多处以近代西方民主政治不雅念显扬孟学民主精力。如其释《孟子》“所谓有祖国者非谓有乔木之谓也”章之寄义时说： 此孟子特明升平、授民权、开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。摆布者，行政官及元老照料者也；诸医生，上议院也。统统政法以下议院为与民共之，以国者国人大众之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰：“谋及卿士，谋及庶人”是也。尧之师锡众曰：“盘庚之命，众至庭。”皆是民权共政之体，孔子建立，而孟子述之。（22） 按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王期间的周金铭文里有调派“国人”、“邦人”出去征战的纪录。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，只管有雷同于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数目并不多，且更未像有些论者所说组成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占据举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，厥后被显族经济所陵犯。中国的自由民却是在显族难产的历程中，渐渐取得汗青职位。”侯外庐老师在《中国古代社会史论》中的这一论断从发生的期间配景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差别，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表示出了古代社会的民主主义，故而侯老师在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会发生希腊的喜剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会发生西周末春秋初巾同的古代喜剧诗歌（变风变雅）。缘故原由就是有了相对的民主。”到春秋战国期间，“国人”在社会政治生存中的职位更显紧张，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很器重“国人”的舆论，不但“不毁乡校”，并且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣医生承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不外，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关表现出古代民主精力的“国人”议政的叙述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子建立，而孟子述之”，这固然是不切合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的解释来罗致他和他的期间所必要的民主政治的精力，这使其经学颇涉主不雅而于客不雅性并不器重。 康有为把“社会左券”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治建立的底子。他以为统治者之正当性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种雷同左券的干系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道： 此孟子立民主之制、平静法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋大众平安之事，故统统礼乐政法皆以为民也。但民事浩繁，不克不及大家自为，大众之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此大众保全安泰之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为医生”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25） 此说与洛克（john locke,1632一1704）表明人类政治社会劈头时所持的社会左券（social contract）说颇有相似之处。孟子政治头脑中原无“社会左券”不雅念，但康有为取此近代西方不雅念来解释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句得到新义，这确使传统儒学标新立异。刘师培《中百姓约精义》以西方卢梭的头脑来解释孟学，赋予孟子政治头脑以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、当局、人民三级，晰之最精。当局者，乃国度执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交代之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、当局、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两头之率，而以当局为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不肯遵奉执法，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵厥后。是两头之率之间，不成无中率以为之介，犹君主、人民之间不成无当局以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不克不及举通国人民统治之，于是乎有当局；当局之中不成无人长之，于是乎有君主。是则当局者，受人民之直接监视者也；君主者，受人民之间接监视者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有推举当局之权，一与当局以改易君主之权。其与人民以推举当局之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“摆布皆曰”两节意）卢氏谓仕宦之权皆由百姓委任，故黜陟仕宦之柄不成不储之百姓。（《民约论》卷四第十八章）吾谓推举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。黑白决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与当局以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不外欲使用贵族以按捺暴君耳。其制君权者，二也。吾不雅泰西民主之国，推举议会之权操于百姓，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁陶执瞽叟，由于陶之法有所受。以是明法为一国共守之法，虽天子亦不克不及违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不克不及必君主之实验。孟子知其然也，故复以颠覆当局之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不成侵占者，不外视君为统治之构造耳。处民于主不雅之职位，处君于客不雅之职位，岂后代创为名分尊卑者所可哉！”由此看来，调融中、西之头脑以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中罗致现期间所必要的精义，乃是时人之共鸣。 康有为对“社会左券”说信之甚笃，频频加以夸大，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公务，如一公司之有万万分，不克不及不举一司理人以署理焉。君者，百姓之署理人也。”（26）统不雅《孟子微》，康有为对“社会左券”说持论前后一向，成为他以近代西方民主头脑重新表明、发挥孟子“民本”论的紧张底子。 民主政治的抱负怎样转化成为实践？康有为在释孟历程中对此题目作出了答复。他指出民主政管理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的希望，亦即有当时空牲，“水平未至而逾越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极度提倡渐进的民主：“苟非当时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制平静法也。”（29）他总是以“升平”、“平静”之阶段进化来阐明民主希望的不成躐等。康有为为什么要如许来阐释孟学呢？这虽然与其始终对峙的“渐进的改进主义”政治态度有庞大关联，但从学术头脑自身内涵理路来阐发，这又是由其对先秦儒学传承的见解所决定的。康有为学说头脑的焦点是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承挨次是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：