郭店儒简中，真正正 面叙述礼乐的文献并不多，但是，笔者以为，它们所表示出来的头脑却无不与礼乐有深刻的联 系，大概说，无不以礼乐为行文达意的配景。礼乐的精力在郭店儒简中，重要表示在性情修养的层 面和宗教逾越的层 面，隐微而深奥，“极乎天而蟠于地，行乎阴阳而通乎鬼神”，涉及到 了先秦儒 家哲学中最为奥妙的工具，是值得我们穷究的。 一 王国维老师说，古代的“礼”字像“盛玉以奉神人之器。”（《不雅堂集林・ 卷一・释礼》）《说文解字・示部》说，礼，“履也，以是事神 致福也。”因此，“礼”的明白起首应该从宗教的层 面来举行发掘，由于“礼”直接泉源于宗教，植根于宗教。对此，荀子说得非常透彻：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子・礼论》）荀子的叙述，剖析起来，可以分别为宗教的形而上的层 面，和政治伦理的形而下的层 面。宗教养，使礼高贵起来，庄严起来，严厉起来；政治伦理化，则是礼繁密起来，实际起来，实用起来。 在先秦儒 家的文献中，最遍及的不雅点是，礼，发生于男女之别，肇始于婚礼之中。《礼记・昏义》说：“男女有别尔后匹俦有义，匹俦有义尔后父子有亲，父子有亲尔后君臣有正。故曰，婚礼者，礼之本也。”《 周易・序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有匹俦，有匹俦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”礼造端于匹俦的叙述好像与礼的宗教劈头有相左之处，但是，先秦儒 家还以为，匹俦是天尊地卑、阴阳大化的表征，并且婚礼直接上承于天地神明的交 合，“上以事宗庙，而下以继后代也。”（《礼记・昏义》）由此看来，礼造端于匹俦与礼劈头于宗教的说法，现实上具有一 致性。 《尚书・尧典》载，伯夷典三礼；《礼记・礼运》又说，礼义以为纪。可见，有史以来，中国的统治者们从来都没有忽视过礼的紧张性，从来都是把礼视为 家国天下存亡生死的大纲：“夫礼者，以是订婚疏，决怀疑，别同异，明黑白也。”（《礼记・ 曲礼上》）这重要是由于“夫两贵之不克不及相事，两贱之不克不及相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不克不及赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故 制礼义以分之，使有贫繁华贱之等，足以相监临者，是养天下之本也。”（《荀子・王 制》）从社会学、政治学、经济学的角度，深刻地论述 了礼之以是在古代中国根深蒂固的缘故原由。 但是，礼的宗教性在先秦儒 家头脑的体 系中，并不基础性地取决于它的劈头，而是取决于它的头脑实质和哲学形态。儒 家哲学的实质，大概说，它的哲学形态是以一种天人冥 合的情势表示出来的。这就从魂魄的深处划定 了礼的实质和样态：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不可。礼也者， 合于天时，设于地财，顺于鬼神， 合于民气，理万物者也。”上以顺天地鬼神，下以 合情面民气。因此，礼的神韵在“时为大，按序之，体次之，宜次之，称次之。”（《礼记・礼器》）《 论语・学而》也说得很清晰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”一个“和”字，把礼的内在点描得淋 漓尽 致、鞭辟入里 了。 先秦儒 家哲学归纳综合性地讲，可以称之为人学。先秦人学的根本情势就是 孔子的“为己之学”（《论语・宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”），在郭店儒简中，这种学问表现在《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》中。为己之学的要害，在于实际的道德践履，必需“忠”并且“会”（《语丛・三》第63简），由“颠沛必于是，造次必于是”（《论语・里仁》），由繁而“独”，由多而“一”，由偏而“集大成”，末了“ 舍体”超升，上达于神明，与天道冥 合。这种由实际的践履上达神明的中介，从一个紧张的方 面来讲，就是通过“礼”的“祭”来实现的：“凡治人之道，莫急于礼；礼之五经，莫重于祭。”（《礼记・祭统》）“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而只是，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、次让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也。以是讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也；以是养生、送命，事鬼神之大端也；以是达天道、顺情面之大窦也。”（《礼记・礼运》）如许一来，“祭”就成 了“为己之学”的修炼历程中的一种上达于天的主体心态：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子 合诸天道，春、 秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往。故有乐而尝无乐。”（《礼记・祭义》）怀着凄怆之心、怵惕之心， 合诸天道，“乐以迎来，哀以送往”，现实上就是对“我”的主体性的宗教性逾越。