摘 要 :本文对百年玄门学研究的反思,重要是从研究者对玄门的差别态度及定位来观察差别的玄门不雅,以期得到具有代表性的看法,展示玄门在文化精英中毕竟居于什么位置。并通过对中外学者差别治学要领的比拟,展现百年玄门学研究的趋势及将来意义。 要害词 :玄门学;知识布局;怜悯相识;要领 以近代学术不雅念把玄门作为研究的工具是产生在二十世纪初的事变 ,它与至今为学人推许的学术大家如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相干。在这些深为学人敬重的大家们中心,很显着可以发明对玄门具有差别的熟悉,或根本必定,或根本否认,或某些方面必定某些方面否认,不合颇显着。造成这种差异的缘故原由大概是多方面的,但此中最重要的因素是在知识布局与心态上。从必定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否认的一方,可举梁启超为代表;游移于中心者可举冯友兰为代表。阐发这三种玄门不雅,不但风趣,并且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国粹研究院导师 ,同是闻名的汗青学家,但是梁启超的玄门不雅却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,厥后只有玄门,又很无聊。玄门是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采释教的情势及其皮毛,拼集起来的。做中国史,把玄门叙述上去,可以说是大羞辱。他们所做的事,对付民族毫无长处;并且以左道惑众,扰乱治安,历代不停。讲中国宗教,若拿玄门做代表,我着实很不肯意。但玄门固然很丑,做中国宗教通史又不克不及不叙述。他于中国社会既无多大干系,于中国百姓生理又无多大影响,我们不外据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 玄门无聊、很丑是梁启超对玄门的第必然位 ,其无聊是由于玄门无文化上的创造性,浮浅的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,情势上抄释教的皮毛。就代价判定而言,对民族毫无长处,就小我私家情绪而言,把玄门列入中国史的研究是大羞辱。别的不说,以梁启超对中国文籍的认识,断不至有玄门“于中国社会既无多大干系,于中国百姓生理又无多大影响”的判定。实在他在说这番高论的时间,自身是自相抵牾的,前面说玄门“以左道惑众,扰乱治安,历代不停”,而又说玄门对中国社会无多大干系,于中国百姓生理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的玄门,是通过什么本领将大众吸纳进去,为什么玄门能吸引大众,参与到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是玄门对社会大众深有影响,才有本领“历代不停”地成为抗拒王朝统治暗中的紧张气力。因此,梁启超对玄门的判定不是在知识上完全缺乏相识,而是在代价不雅与情绪上的拒斥态度决定的。梁启超叙述的配景,正是其时科学主义已在中国头脑界占据绝对上风的“五四”新文化活动之后。梁启超不肯拿玄门作为中国宗教的代表,毕竟照旧无可怎样地认可玄门是宗教,只不外不是他心目中抱负的宗教。像梁启超这种极度的意见,固然不克不及说表达了中国粹人的全部看法,但主流的不雅念应该离此不远。 一大批游学外洋的学人中 ,陈寅恪对玄门的好感或理智态度,可以说反应了中国其时头脑界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作检察陈诉及别的作品中,则提出了如许的看法: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚风雅意者,实仅人与人之干系。而道家则研究人与物之干系。故吾国之医药学术之发达出于玄门之孝敬为多。此中固有荒诞不经之说,而尚能留意人与物之干系,较之释教,实为近于知识情面之宗教。但是玄门之以是为中国自造之宗教,而与自印度所输入之释教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于头脑史上自成体系 ,有所创获者,必需一方面吸取输入外来之学说,一方面不忘原本民族之职位。此二种相反而适相成之态度,乃玄门之真精力,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族头脑打仗史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之玄门,包含至广,演变至繁,不似儒教之侧重政治社会制度,故头脑上尤易融贯吸取。凡新儒家之学说,几无不有玄门,或与玄门有关之释教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的叙述中 ,陈寅恪从儒释道头脑建构的差别标的目的,对其得失高下举行了非常中肯的评价。一方面道家、玄门不像儒家那样,较为范围于人与人干系的观察,注意人与天然的干系,要比儒学具有更大的容纳性,因而在头脑上易于吸取;另一方面又不像释教那样背亲出家,通情达理,更切合人性的必要。因其寻求永生不死肉体成仙,由此才与医学等创建密切的接洽,在中国社会生存中,遍及发挥影响。正由于如许天赋的上风,才使玄门可以或许在六朝以来,既对峙民族本位文化,又积极吸取输入的外来文化,自成体系,不时为民族文化的发展,做出本身的孝敬。陈寅恪高度评价玄门的这一开放态度,誉之为“玄门之真精力,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的熟悉缘故原由 ,重要在于看待传统文化的安身点差别。陈寅恪夸大,“凡著中国古代哲学史者,其对付昔人之学说,应具相识之怜悯,方可下笔。盖昔人著书立说,皆有所为而发。故其所处之情况,所受之配景,非完全明白,则其学说不易批评,而古代哲学家去今数千年,当时代之本相,极难推知。吾人本日可依据之资料,仅为其时所遗存最小之一部,欲藉此剩余断片,以窥测其全部布局,必需备艺术家欣赏古代绘画镌刻之眼光及精力,然后昔人立说之用意及工具,始可以真相识。所谓真相识者,必神游冥想,与立说之昔人,处于同一地步,而对付其持论以是不得不如是之苦心孤诣,表一种之怜悯,始能品评其学说之黑白得失,而无隔膜肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精力,来领会古代哲学立说的用意和熟悉的出发点,缩小因时空干系造成的差距,终极到达与昔人同一地步,只有如许才干对古代头脑真正有所相识。梁启超显然没有以怜悯相识的态度,面临玄门,这不克不及不说是一种遗憾。可骇的是,这种研究古代哲学家头脑应具有的根本态度与要领,陈寅恪早在半个世纪从前已夸大过的工具,在本日也没能很好地贯彻到学术研究中。 正由于列位学术爱好差别的学人在学养及知识组成上存在的差异 ,得出各自差别的结论,当在情理之中。鲁迅著名言,中国的根柢全在玄门,今后思量,统统题目迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对玄门无专门研究,是以一种直以为出中国的根柢全在玄门的判定。当陈寅恪高度歌颂冯友兰《中国哲学史》的成绩时,也指出了冯著《中国哲学史》对玄门头脑无所著墨的缺憾。暮年的冯友兰则对此做出了一个悲观的回应,“玄门不是中国哲学史的工具,而是中国科学史的工具,固然也是中国宗教史的工具”[6](第九卷,ｐ.576)。固然他认可某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不认可玄门是中国哲学史的工具,这比梁启超要客不雅很多。同一个冯友兰,另有对玄门另一评价,抗战时期他曾报告李约瑟,玄门大概是天下上唯一不阻挡科学的秘密主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技能史》中。冯友兰认可玄门自有宗教上的代价,同时也有科学上的代价,但是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的工具被严酷地限定在狭窄的空间,不愿步越雷池一步。固然他是非常博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对玄门的知知趣当缺少。 任何一位专业的玄门学研究者都明确 ,百年的中国玄门学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至开国初期,这可以称之为初建时期,这一时期玄门学研究的博识结果,奠基了中国玄门学研究的底子,有力地回应了天下各国的玄门学研究;十年动乱是玄门学研究的中绝时期,玄门学研究同别的很多学科一样,担当了重创乃至是靠近取缔的运气;革新开放以来的苏醒重振。本文的叙述重点在第一阶段,对第三阶段将联合外洋的玄门学研究举行提要性先容,以期显现当代玄门学研究的生长趋势。重要的结果,可从以下作品得到反应: 沈曾植 (1851―――1922),《海日楼札丛》(念书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教诲出书社,1998年再版。 陈垣 (1880―――1971),《南宋初河北新玄门考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出书社。 刘师培 (1884―――1920),《读道藏记》(论文),《国学学报》,1911年。 陈寅恪 (1890―――1969),《天师道与海滨地区之干系》等(论文),颁发于1934年。 胡适 (1891―――1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年颁发,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893―――1941),《玄门史》上册,1934年,商务印书馆。《玄门、因明及别的》(论文集),1994年,中国社会科学出书。 汤用彤 (1893―――1964),《读平静经书所见》等(论文),1935年颁发,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894―――1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《玄门史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906―――1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911―――1992),《周易参同契考据》等(论文),《国立中心研究院汗青语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和玄门头脑研究》。《平静经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912―――),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中外洋丹黄白法考》,1997年,上海古籍出书社。 以上根本涵盖了民国时期至八十年代之前的玄门研究的结果 ,从中可以看到,其时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的安身于文化比拟不雅念的研究要领,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的汗青考据的要领,以蒙文通为代表的文籍辑佚订正的要领。这些学者除王明专精于玄门的研究之外,余者都有遍及的学术爱好,取得了多方面的学术成绩。如汤用彤不但取得释教史研究的划期间孝敬,他对魏晋玄学的研究至今依然无人可以或许逾越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推许,包罗其续作《道藏源流续考》,也是云云。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对玄门的研究高出了科学史方面与玄门史方面两大主题,而且都做出了划期间的孝敬。 是中国粹者照旧外国粹者最早开始近当代玄门研究 ,在专业人士中另有差别意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不克不及不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记编年最晚为己未(1919),此距其谢世不外三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创玄门学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为玄门事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家玄门类,涉及浩繁经典、人物、史事,云云会合地直面道藏对玄门举行研究,在其时的学者中,百里挑一。试举“道家年号”一例,以作阐明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中心黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变革经》者,有太虚元年,南极永生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成绩,王国维有如许的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不管沈曾植别的方面,仅就其对玄门的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜・塞德尔(中文名石秀娜)在《西方玄门研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感爱好的学者的念书条记,迟至于1911年刚刚问世的先容[9](ｐ.12),这一位中国粹者,应当就是沈曾植。