内容提要：本文观察了先秦至唐道家和玄门各派“理（治）身理（治）国”头脑的生长。道家及玄门各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的干系举行过差别条理地探究。从“天人合一”原则出发，道家和玄门各派不但将身与国比较为布局和功效相似的有机体系，并且对付理（治）身与理（治）国的终极底子和实践原则作了深入地分析。随着语境的变迁，特殊是在唐代，原道家语义被转换或开掘出新的内在，故“理身理国”的本色内在也在变革。“理身理国”不雅表现了道家和玄门各派对个别生命及其保存状态的深度人文关怀。 要害词：理身理国．道．天然．无为 自从先秦老子建立道家学派以降，历代的道家及玄门各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的干系睁开过差别条理地探究。从“天人合一”原则出发，道家和玄门各派不但将身与国比较为布局和功效相似的有机体系（身国相拟），并且对付理（治）身与理（治）国的终极底子和实践原则（身国同道）作了深入地分析。本文试图在学界先辈研究之底子上，对道家和玄门“理身理国”（唐从前称“治身治国”，唐则“理身理国”并称。）不雅所表现的“身国共理（治）”内在作开端探究[1]。 一、先秦以降道家和玄门“理身理国”不雅的演变 按《说文解字》，“理”者“治玉也”。（《韩非子.和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”）作为动词的“理”后引申为管理（《 诗经.风雅.江汉》：“于理于理，至于南海。”）、治疗（《后汉书.崔传政论》：“是以梁肉理疾也。”）等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同（《管子.霸言》：“尧舜非生而理也，桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”）。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”[2]为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和玄门各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。 道家和玄门坟典，老子《道德经》夸大了“推天道以明人事”，力图将天然之天道看成个别（身）安居乐业及社会制度（国）建构之底子。在老子看来，常道是道之体，表现道的虚无和因应变革于无为的本然状态（“道法天然”）；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。[3]将常道推用于理（治）身，则能“涤除玄览”（10章），复归虚静的生命天性，将常道运用于理（治）国，则能做到“为而弗有”（77章）、“为而不恃”（51章）、“为而弗争”（81章），“以黎民之心为心”（49章）。总之，要治身理国，就应以切合常道之天然体性的“无为”为实践原则（“上德无为而无以为”（38章）“爱民治国能无为乎”（10章）），阻挡天然生命的驰骋和不雅念的造作，阻挡行人事时的强作妄为。在建立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比较为功效相似的体系：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（13章）就身国干系论，国实质上是身（个别生命）的外在化和社会化的表示。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命配合体。贵身、爱身喻示了合乎天然的生命形态的宣扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下天然出现出明朗、净化的政治生态。故“理国”的本色是对“理身”的模仿。 尔后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子.心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必需“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”（同上），舍弃主不雅偏见和智虑，以契符万物之天然天性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”（《白心》），即施行所谓的“刑名之术”。假如说老子“理身理国”不雅所遵照的“无为”原则尚停顿于较抽象的“治道”层面（如返朴、善下、通和、顺天然等），《管子》的“无为”原则已详细化为实际可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家头脑影响，其“理国”的内在得到了更深条理的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。夸大“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，掌握顺天之道，因循无事。《管子》已开端将诸身材器官的和谐同国度的行政体制的运行比拟拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”不雅的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏 春秋》更深化了稷放学派“国身同道”的理念。如 “成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），以为理身与理国事“异位而同本”。“因者，君术也；为者，臣道也”，“有道之君，因而不为”（《知度》），进一步突出理国之无为是种君王南面之术。君主的无为同臣民的有为的有机联合，正是黄老学派理国之道的焦点之地点。