摘 要：中国文化奠定于殷周之际，它的根本精力会合表现在“王天下”的抱负之中。这一巨大的文化抱负，是周人取得克商战役胜利后，在王权受到挑衅的严肃形势下，在担当并应对挑衅的积极中，在不得不面临汗青和实际时，不得不面临被征服的异姓部落并进而面临“天下”的磨练中，创造性地提出并打造出来的。它是周人留传给后代的一份厚重的汗青文化遗产，也是压在中国人身上的一个极重的包袱。站在本日的态度上，对它举行批驳和反省，以一种面向天下和将来的人类情怀重塑人的抱负，是我们的汗青责任。 要害词：王天下；中国文化；宗法；封建；德 Abstract：Chinese culture was founded at the transition from the Yin to the Zhou Dynasty，whose primary values lay in the ideal o fa virtue-based government.This great ideal was developed creatively by the people o fZhou，who，after successfully overthrowing the Shang Dynasty，had to face grave challenge to the monarchy，to make every attempt to cope with challenges，to deal with both history and reality，to cope with those conquered tribes o fdifferent families and to stand the contest o f“ruling the nation”.The virtue-based government was both a significant legacy the people o fZhou left to the later generations and a heavy burden upon the shoulder o fthe Chinese people.From a contemporary perspective，our historical duty is to criticize and reflect this key character o fChinese culture so as to re-shape our human ideal with a humanistic mind. Key Words：a virtue-based government；Chinese culture；patriarchy；feudalism；virtue 中国古代的汗青是一连的。传世文献的纪录，加上地下掘客出来的甲骨笔墨和数以千计的新石器期间的考古学文化遗存，把中国农业期间的文化史一连上溯到8 000-10 000年从前。固然考古学的结果冲破了中原中央论的传统不雅念，并开端展现出新石器期间中国考古学文化多元并存和交互影响的根本究竟，但就中原而言，从早期的老官台、裴李岗、磁山，到中期的仰韶，再到晚期的龙山、二里头，其生长承继干系和线索是清楚而明白的；固然夏、商、周三代有着差别的种族和文化渊源，但它们的前后相继组成了中原地域中国古代文化一连生长的汗青，并坚强地保管在周的文化影象中，也深深地影响了周的文化创造。 周的文化创造，会合到一点，是活着界性的辽阔地区内创建一个极新的人类社会配合体，也即中国古代汗青上第一次以“王天下”为抱负的封建制度。这个“王天下”的抱负是云云富有魅力，以至于后代(乃至直至本日)包罗先秦诸子在内的险些全部中国文化的创造，都被包围在它的神圣光环之下。 我们的讨论就从中国古代的王权开始。 一、商代王权的特点 据司马迁的纪录，商汤就曾自诩“吾甚武”并以“武王”为号。在某种意义上，商王好像已经是拥有最高权利的统治者，这种最高权利的表征之一就是商王“余一人”的称呼。在甲骨卜辞中，屡有“余一人”或“一人”出现，在《尚书》的《汤誓》、《盘庚》等篇中，商王也以“予一人”自称。依照胡厚宣的意见，“自殷武丁以迄帝辛，‘余一人'与‘一人’者，已为国王一人所专用的称呼。”[1]但是，我们不克不及因此就把自称“余一人”的商王和秦汉以后“朕即国度”的独裁天子等同起来；实在，纵然和“普天之下难道王土”的周天子比拟，商王的权利也是受到限定而要大打扣头的。商王的权利至少在两个方面受到限定： 一方面，是来自本部落族众的限定。甲骨卜辞中有“众”字，字形为日下三人，已往一样平常表明为仆从，典范的例子是郭沫若：“象多数的人在太阳底下从事事情。再从发音上来说，童(僮)、种、众、农、奴、辱等字是声相转义相袭的”[2]。对付这种表明，不但其时就有差别的声音，如丁山：“日为殷商民族的大神，众人在日下，应作受日神维护的大众表明，其职位应与罗马帝国期间的‘百姓’相称，至少也该是自由民；大概是公卿医生的子弟”[3]。比年来，更有学者从差别的角度提出差别的意见，如晁福林就讲到： 甲骨文“众”字已往表明其造字转义均谓其为日下三人形，实在它从“囗”而不从日。“囗”在作偏旁时，或指衡宇基坑，或指室内火塘，或指埋人坑穴。“众”字所从之“囗”立即“堂”字初文，或表现有火塘之居室。《合集》58片和59片两例的“众”字其所从有袅袅上升烟气的火塘形，是关于“众”的造字转义的很好阐明……“众”的造字转义指在堂上居住的很多人。 昔人在火塘边居住的习俗传播好久，直到本日在有些少数民族地域，如云南永宁纳西族、独龙族等还可以见到。考古掘客资料标明，殷代中、小型居室遗址里大多有火塘遗存。这种环境标明，以堂为食宿中央的身份，当介于贵族和仆从之间。聚族而居的环境在我国上古时绵延好久，殷代这种同居于一处的“众”应是子姓族的族众。[4] 把“众”表明为“百姓”或“自由民”，正如把它表明为“仆从”一样，都有简朴拿古希腊罗马举行比附的怀疑，因此我们倾向于附和把“众”表明为殷商本部落也即子姓族的族众。从甲骨卜辞看，“众”不但是重要的劳动生产者，并且也是享有相称权益的社会配合体成员：(1) “众”可以到场商族的祀典；(2) “众”是商王征兵的重要工具，兵役既是“众”的任务，更是“众”的权利；(3) “众”常常受到商王的体贴。[5]不但云云，从古代文献的纪录看，“众”更有对商的军国大事颁发意见的权利。《尚书》中的《汤誓》通常被看作是商汤灭夏的战役发动令，这虽然不错。但假如换个角度看，则它更像是一篇答复族众质疑的战前演说辞。族众的第一个质疑：“我后不恤我众，舍我穑事，而割夏正?”商汤的答复是：“予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏天主，不敢不正。”族众的第二个质疑：“夏罪其如台?”商汤的答复是：“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡!’夏德若兹，今朕必往。”《尚书》中的另一篇《盘庚》，则生动地纪录了盘庚迁殷的历程中，苦口婆心重复奉劝族众的环境。这从一个正面反应出，族众的阻挡意见是商王不得不器重乃至不得不服从的。 另一方面，是来自其他部落或方国的限定。说商以致商从前的唐、虞和夏都统有天下，是厥后春秋战国期间的中国人站在本身的态度上对已往汗青的追忆，代表的是一种汗青的不雅念，而非汗青的真实。和此前的夏一样，商依然是一个方国林立的期间。不停到商的后期，贩子始终没有真正创建起一个同一的王国。有学者把商的政治制度归纳综合为“方国同盟制”，以为在这种政治制度下，“诸方国、部落固然对商王朝有必然贡纳，然而根本上是独立的，它们对付商王朝并没有几多依附。”[4]355这应该是切合商代政治格式的现实环境的。在这种格式下，商代的王权，不但在本部落内部受到族众的限定，并且在外部也受到其他部落或方国的限定，其权势范畴是非常有限的。固然，与其他并存的部落或方国比拟，商是一个文化更发达因而经济和军究竟力更强盛的部落或方国，是为“大邑商”或“天邑商”。 商代的方国毕竟有几多，如今已不成确考，但见于甲骨卜辞的方国至少不下于六七十。观察商与各方国的干系，大要上可分为友爱和敌对两种范例。而且，同一个方国在差别时期与商的干系也大不一样。从甲骨卜辞中可以看出，一些曾经被商诛讨的方国，厥后又成了商的与国或附庸。对方国连续不时的战役，是商代的一个紧张特性。商是在与方国的战役中强盛的，也是在与方国的战役中衰败的。《左传・昭公十一年》有一个说法：“纣克东夷而陨其身”。司马迁在《史记・殷本纪》中则说武王伐纣时，“诸侯叛殷会周者八百”。这里的“诸侯”，实在也就是与商并存而且与商在地区上犬牙交织的各巨细部落或方国。商代王权的兴衰，是和这些部落或方国的向背密切相干的。《论语・泰伯》说周文王时，“三分天下有其二”，绝非文王时周已经现实控制了天下2/?3的边境，而是指多数的部落或方国已经背殷而向周，成为周的盟友了。 二、周初王权受到的挑衅 周在浩繁盟友的支持下，取得了克商战役的胜利。这是中国古代汗青上的一件大事，成为中国古代汗青以致整其中国汗青的一个分水岭。王国维说：“中国政治与文化之革新，莫剧于殷周之际。”[7]55他以为整其中国汗青，其政治与文化的革新，当首推殷周之际最为剧烈。我们不禁要问：春秋战国的汗青变化导致封建制度废而郡县制度兴，岂非其革新不如殷周之际剧烈吗?辛亥革命打垮天子，两千余年的独裁帝国灭而中华民国兴，岂非其革新也不如殷周之际剧烈吗?王国维是跨世纪的近当代学者，当他云云断言的时间，他岂非就没有想到人们必然会提出如许的质疑吗? 《殷周制度论》是王国维的力作，颁发于民国六年(1917)，开篇就用这种毋庸置疑的口气说出如许的断语，综合王国维的整个学术头脑来看，仅仅归之于王国维的遗老态度是缺乏为据的，此中当有更为深入的思索和熟悉。王国维说： 殷、周间之大革新，自其表言之，不外一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古贤人之以是取天下及以是守之者，若无以异于后代之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后代帝王所能梦见也。[7]56 在王国维看来，殷周之际的革新外表上好像和后代帝王的王权瓜代并无区别；但就实在质而言，周在制度和文化上的创造，着实是基于对千秋万代长治久安的深切熟悉，无论就其深度和广度而言，都绝非那些只知取天下和守天下的后代帝王所能望其项背。这个“出于万世治安之大计”的文化创造，用王国维的话说，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、医生、士、庶民以成一道德之团体”[7]56，也即把统统人都统摄在一个具有同一的代价规范的社会配合体之中。而这个社会配合体的内涵魂魄不是别的，就是被中国古代文化视为最高抱负的“王道”或“王天下”。“欲知周公之圣，与周之以是王，必于是乎不雅之矣。”[7]68 这是《殷周制度论》的结语，也是全篇的点睛之笔，由于展现“周之以是王”的内涵秘密，正是王国维这篇力作的主旨地点。 但是，这个代表了中国古代最高抱负的文化创造并不是周人从一开始就完成的，而是在履历了严肃的挑衅之后，针对着王权所面对的深刻危急渐渐实现的。 周人取得克商战役的胜利后，并没有立刻做出特别的也即特殊异于商的文化创造，而是根本相沿了商的方国同盟制，这从武王克商后只是停顿于“兴灭继绝”的战略，对传说中的古代圣王之后(所谓“三恪”，也即享有盛誉的陈腐部落)举行拉拢，并在商的旧地设置三监即班师西归，看得非常明确。但在武王死后，随即产生了三监和东夷的兵变，这对方才取得胜利的周人无疑是一场严肃的挑衅。这场挑衅来自两个方面，一方面是王位继续的正当性题目，一方面是王权对被征服的东方部落的控制题目。 成王之前，周人在王位继续的题目上，本无定法。太王古公父不传太伯、仲雍而传季历，文王舍宗子伯邑考而立武王，武王临终则要将大位传于其弟周公旦，有所谓“我兄弟相后”[8]《逸周书・度邑解》的嘱托，这些都是明证。关于周公的继位称王，向来是中国古代汗青上一个有争议的题目。实在，只要不带任何偏见，就会发明《尚书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》等篇中，周公均是直接以王的身份公布诰令，周公继位称王应该是一个显而易见的究竟。争议之起，在于春秋时人的偏见。由于依照成王以后的定制，周公以武王之弟的身份而居王位是不合周礼的，是为“非礼”。但是，周公是“礼”的建立者，是周民气目中的贤人，因此他们一方面不得不正视周公继位称王的究竟，一方面又不得不尽力为周公讳言，这才弄出了很多含混不清乃至自相抵牾的说法。 真正的贫苦是由周公的兄弟们引起的。武王死后，周公依武王的遗嘱继位称王，这本是一件极其天然的事变。但是，以管叔为首的兵变却提出了棘手的题目，由于这场兵变是针对着王位的，涉及王位继续的正当性。周人的继统虽无定制，但此前推行的根本是父死子继的原则。大概，武王临终传位给周公而不是成王，几多是受了贩子兄终弟及不雅念的影响。但由此却引起了纷争，由于无论依照周人的传统照旧贩子的定制，周公都不具备严酷的继位称王的正当性：依照周人的传统，继位称王者该是成王或成王的兄弟；而依照兄终弟及的商制，最有资格继位称王的也应该是管叔而非周公，由于管叔是武王之弟周公之兄。固然真实的因由是对王位的觊觎，但兵变者打出的旗帜却是成王。这一点，《尚书》中说得很明确：“武王既丧，管叔及其群弟乃浮名于国曰：公将倒霉于孺子。”[6]《尚书・金》 在周的土地内，周公无疑是把握大权的气力派，假如只是畿内的几个兄弟发些非分之想，是不会引起什么贫苦的。这正如先前的太伯、仲雍，至多不外逃出周地远走他乡罢了(我们很猜疑后代儒者的溢美之词，总以为太伯、仲雍的“乃荆蛮”大概也和王位的争取有关)。但是，以管叔为首的举事却差别，乃是起于刚被征服的殷商旧地，且引起了整个东部地域的连锁反响。周面对的不是一场简朴的畿内王位纠纷，而是一场打着正当旗帜但却来自畿外的全面战役。《逸周书》中有如许的纪录：“武王既归，乃岁，十二月崩镐，歹聿于岐周。周公立，相天子，三叔及殷东徐、奄及熊盈以略。”[8]《逸周书・作雒解》这里的逻辑干系非常清晰：武王“崩”，周公“立”，于是有三叔和东夷及熊盈的“略”。而一个“略”字说得很明确，也就是起兵大肆进犯了。(注：“略”或以为“畈”之误，“畈”同“畔”，与“叛”通。拜见黄怀信《逸周书校补注译》(西北大学出书社1996年版)第254页；杨宽直解为“起兵打击之意”，似更确，谨今后说。拜见杨宽《西周史》(上海人民出书社2003年版)第142页。又：杨宽他处引《作雒解》，亦作“畔”，例见《西周史》第550页。) 面临这场突发的危难，周公当仁不让起而应战，他本身说得很明确：“我之弗辟，我无以告我先王。”[6]《尚书・金》但是，周公的出征一开始就遭到畿内族众和同盟者的猛烈阻挡，纵然周公宣称占卜得到了佳兆也无济于事。《尚书》中有如许的纪录： 肆予告我友邦君，越尹氏、庶士、御事，曰：“予得吉卜，予惟以尔庶邦，于伐殷逋播臣。”尔庶邦君越庶士、御事罔不反曰：“艰大，民不静，亦惟在王宫、邦君室越予小子考翼，不成征，王害(曷)不违卜?”[6]《尚书・大诰》 看起来，阻挡者的来由很充实：(1) 局面过于凶恶(艰大)；(2) 民气不不变(民不静)；(3) 反叛者或为周的王室成员(王宫)，或为同盟者的宗亲(邦君室)，或为本身的父辈支属(予小子考翼)。因此，阻挡者乃至要求周公违逆占卜的效果放弃出征。固然，周公终极说服了族众和同盟者，并由此开始了长达三年的平乱、二度克商和进一步拓展权势的东征战役。东征战役取得光辉的胜利，不但保住了武王克商的结果，并且极大地拓展了周的权势范畴。 但是，东征战役的胜利，并没有办理由三监和东夷兵变所引发的王位继续的正当性题目，也没有办理周的王权对被征服部落的控制题目。相反，随着周的权势范畴亘古未有的扩大，这两个题目都以更为紧急的情势摆在如日方升的周人，特殊是以周公为首的周统治团体的眼前。 正是从这里出发，周人开始了他们本身的文化创造。 三、周的文化创造：宗法 周公继位称王受到来自畿外亲兄弟的挑衅，固然他是畿内的气力派，但依然必需寻求政治和军事上的同盟者。很显然，在这场围绕着王位继续的辩论中，周公的同盟者至少应满意以下两个条件：第一，必需是拥有相称资历的气力派，否则虽为同盟却于事无补；第二，必需与王位继续权无涉，不然当无异于养虎为患。非常荣幸的是，周公找到了如许的同盟者，这就是姜姓的太公望和姬姓的召公。《尚书》纪录： 武王既丧，管叔及其群弟乃浮名于国曰：“公将倒霉于孺子。”周公乃告二公曰：“我之弗辟，我无以告我先王。”周公居东二年，则罪人斯得。[6]《尚书・金》 这里的二公，就是太公和召公。只由于周公说服了二公并夺取到二公的加盟和支持，他才干够依赖同盟的气力博得东征战役的彻底胜利。由于古代文献的阙轶和过于大略，二公加盟的详细情势毕竟怎样已经无法确知，但却依然可以从中窥测到一些真实的信息。关于太公，《史记》有如许的纪录： 太公至国，修政，因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。及周成王少时，管蔡反叛，淮夷畔周，乃使召康公命太公曰：“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之。”齐由此得征伐，为大国，都营丘。[9]《史记・齐太公世家》 关于召公，《史记》也有纪录： 其在成王时，召公为三公：自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之。成王既幼，周公摄政，当国践祚，召公疑之，作《君》。君不说周公。周公乃称：“汤时有伊尹，假于皇天；在太戊时，则有若伊陟、臣扈，假于天主，巫咸治王家；在祖乙时，则有若巫贤；在武丁时，则有若甘般：率维兹有陈，保有殷。”于是召公乃说。[9]《史记・燕召公世家》 从司马迁的纪录看，太公和召公，一个在东，一个在西；一个在外，一个在内；一个为畿外的大国封君，一个为畿内的气力人物。正是太公和召公的表里相助，才有周公的“居东二年”、“罪人斯得”。但是，同盟是有代价的，是同盟各方相互妥协，求同存异，以告竣各自权利任务干系的同一和同等的效果。那么，在周初存亡生死的危难中结成的这个三公同盟，其权利任务干系毕竟是怎样的呢? 先看太公。太公虽为武王克商的头等元勋，但究竟是异姓，因此无缘要求周的畿内权利。太公受封于齐，正如周公之受封于鲁和召公之受封于燕；但差别的是，太公旋即至国，而周公和召公却皆不至国而留任畿内。武王死，周公立，“管蔡反叛，淮夷畔周”；太公看似无条件相应周公支持平叛，担负起“远东”外围征伐的重任，但同时却得到了至为珍贵的扩张和生长的权利和时机。很显然，齐在春秋时期的率先称霸，是与太公打下的大国底子不无干系的。 再看召公。召公是周的同姓，但不是王室直系，实在际的职位大概相称于族内长老。由于不是王室直系，因此无缘觊觎空悬的王位；但由于是周的族内长老，因此又有权对周公的继位称王“疑之”和“不说(悦)”。对付召公的“疑之”和“不说(悦)”，周公自不克不及轻易视之，因此才有传世的《君》。一篇《君》，既是对召公的称赞，也是对召公的哀求；既是周公本身的表达，更是对付结成同盟干系的允诺。周公说：“襄我二人，汝有合哉?”――除了我们二人，你还从那边找得到可以契合的人呢?正可谓一语道破，东征胜利后周畿内“分陕而治”的政治格式即由此而奠基。正由于有如许的政治契合，“于是召公乃说(悦)”，受封而不至国，“亦以元子就封而次子留周室代为召公”。所谓“亦”，正是相对付“周公元子就封于鲁，次子留相王室代为周公”而言。[9]《史记索引》 末了再来看周公。三公同盟的焦点或“牛耳”，固然是周公。但是，由于召公基于其身份、职位和气力而对周公的继位称王“疑之”和“不说(悦)”，因此要博得召公的加盟，周公就不得不做出庞大的让步。从过后的效果看，周公的让步归结到一点就是有条件地放弃“当国践祚”的权利：周公还政于成王，但却保存“自陕以东”的权势范畴，坐镇成周而世为周公。周公还政于成王，被后代儒者加以道德的渲染，俨然成为德冠古今的第一贤人。在这一点上，纵然王国维的《殷周制度论》也概莫能外。但是，假如我们摘掉儒祖传统道德的有色眼镜，就不难发明，周公的还政于成王着实是迫于客不雅的气力比拟和权利均衡而势所必定的事变。细读《尚书》的《召诰》和《洛诰》，一个显着的究竟是，召公不折不扣已然就是成王的监护人和周公还政于成王的督察官：是召公领着“庶邦冢君”来到新建的成周洛邑向周公进献礼品，又是召公直接面临周公而向成王颁发了一通长篇教导，末了照旧召公代表“王之雠民百君子越友民”向即将亲政的成王宣誓效忠，正所谓“保受王威命明德”是也。在周公，一方面是对来到新都洛邑的成王明白亮相“朕复子明辟”(“复辟”一词即由此而来)，一方面则一如既往按例赐与成王一通教导。至于成王，却不外是在召公的保驾下完成了亲政的仪式，尔后则程式性地下了一道让周公留守洛邑的下令即急忙拜别，仍旧回他的镐京去了。所谓“予小子其退，即辟于周，命公后”，说的就是这个意思。几千年来被人们吹得神乎其神的周公还政于成王的圣行，不外云云罢了。 但是，正是在这种气力比拟的权利均衡中，周初因管蔡兵变引起的王位继续的正当性题目却安稳地得到相识决。如今我们要问的是，周初王位继续题目的本色毕竟安在? 在某种意义上，周公继位称王本是光明正大而并没有题目的。由于从现有的文献看，武王确实是明言传位于周公的。《逸周书》纪录： 王[命旦]传于后。王曰：“旦!汝维朕达弟，予有使汝。……汝维幼子，大有智。……乃今我兄弟相后，我筮龟其何所即?今用建(逮)庶建。”叔旦恐，泣涕共手。[8]《逸周书・度邑解》 值得留意的是，武王讲出了传位于周公的两个来由：一是“维朕达弟”，二是“大有智”。而不论“达”和“智”简直切寄义毕竟是什么，这里本色上是蕴涵着王位继续的一个原则，即把王位传给具有某种才干(不管这才干是“达”或“智”照旧别的什么)的王室成员。但题目恰恰就出在这个原则上。 说到才干，人们难免要想起上古尧、舜、禹期间的“选贤与能”和禅让，好像当时候就曾经有过一种王位继续的好方法。但是，后代意义上的王权，不但在尧、舜、禹的期间，乃至在夏代和商代也并没有真正创建起来，当时的“王”充其量不外是某种疏松的氏族或部落同盟的首领罢了。作为氏族或部落同盟的首领，他们的“王”的职位毫无破例都是靠武力赢来的。对付这一点，早在战国时就有人看得很明确，如韩非子就说过：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣；此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”[10]《韩非子・说疑》又如出自战国时人之手的《古本竹书编年》，也有诸如“舜囚尧”之类的说法。 然而，不管尧、舜和禹，之以是有资格去劫掠阿谁“王”的职位，是由于他们起首都是各自氏族或部落的首领。而作为氏族或部落的首领，他们同时也就是氏族或部落中居焦点职位的阿谁家属的家长。这个家长的身份，却是世代传承下来的。他作为这个家属的家长，之以是有资格担当氏族或部落的首领，是由于这个家属的鼻祖通常也就是整个氏族或部落得以繁衍生息和生长强大的最初的“根”，也即阿谁原始的作为最初的母体的家庭的父亲和家长。在人类社会配合体由家庭而家属，又由家属而氏族、部落的生长历程中，这个家长兼首领职位的传承，起首遵照的无疑是血缘的原则。这个原则的长处是不言自明的，由于它源自人类最自然的一种接洽，因此具有无可争议的自明的特点。但是，这个原则只是相对付焦点家属或王族与其他家属或庶族的干系而言，才是无可争议的；在焦点家属或王族的内部，相对付差别王族成员的干系而言，它又每每是含糊和杂乱的。含糊和杂乱，必定引起纷争。在人类社会配合体生长的初期阶段，当社会大众权利还没有演化成为真正意义上的王权或国度权利的时间，纷争或可通过族众的公议而得到办理，效果大概是对某些个别成员的惩戒，最坏的效果也不外是对立的两派相互破裂而形成新的差别的氏族，相互残杀或作殊死格斗的环境应该是不多的。然而，随着人类社会配合体的扩大，特殊是当社会大众权利生长成为真正意义上的王权的时间，纷争就意味着战役，就意味着一场不共戴天的殊死的格斗。因此，在天然的血缘原则的底子上，创建确定无疑的严酷的王位继续的原则，是中国古代王权生长和走向成熟的必定要求。王国维说： 盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，事乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后代用人之以资格也，皆任天而不参以人，以是求定而息争也。昔人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不成胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后代，而此制实自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比拟得之。有周一代礼制，大抵由是出也。[7]58 这无疑是对周创建严酷的立子立嫡的王位继续原则的很好的归纳综合，但却依然有进一步讨论的余地。这里涉及到关乎中国古代文化内涵精力的两个庞大题目：一是天人题目，二是亲亲和贤贤的题目。 先说天人题目。王国维说周的立子立嫡是任天而非任人，虽然有理。但是，作甚天?作甚人?显然，这里的天和人并非通常意义上的天然与人的干系，而是专就人与人的干系而言。在人与人的干系上，所谓“天”，也即天生注定而非报酬的积极所能改革者。就此而言，父子是“天”，兄弟也是“天”；周人父死子继的传统是“任天”，贩子兄终弟及的定制也是“任天”。在这个意义上，所谓“任天”，实在也就是遵照人与人之间最原始因而也最天然的血缘干系。然而，在王位继续的题目上，无论贩子的兄终弟及和周人的父死子继，都不克不及到达“求定而息争”的目标。这是由于，王位继续究竟是最为庞大的人间事件之一，是人类文化和人类社会配合体得到高度生长的产物，已经远远超出了原始天然的血缘干系的领域。既然是文化生长的产物，因此也必需由文化的进一步生长来办理，岂是一句简朴的“任天”所能说得清晰。 我们以为，把周人的“立子立嫡”归结为“任天”而非“任人”，显然失之于简朴和笼统。由于，固然子继和弟及都是“任天”，但把二者联合起来酿成一个同一的“立子立嫡”的原则，就不再是简朴的“任天”而是报酬积极的效果；不但云云，把这个“立子立嫡”的原则打造成为一整套完备的宗法制度，就更不是简朴的“任天”而不啻是周人巨大的文化创造了。说宗法制度是周人巨大的文化创造，是由于周人并没有把宗法制度仅仅范围于办理王位继续的题目，而是进一步把它酿成为险些实用于统统人类运动范畴和全部人类社会配合体(家、国、天下)的基础规则，是统统人都必需遵照的举动准则。它就是“礼”或“周礼”。王国维说，“有周一代礼制，大抵由是出也”，可谓捉住了关键。